vendredi 20 janvier 2017

Penser le monde



Le bouddhisme (ou plutôt les Renonçants – śramana - à l’origine de ce qui est devenu le bouddhisme) se présente depuis ses débuts comme une voie du milieu entre l’être et le non-être, qui ne dit ni que les choses (dharma) sont, ni qu’elles ne sont pas, mais qu’elles se produisent de causes et de conditions (p. paṭiccasamuppāda). Étant produites par des causes et des conditions, les choses ont trois caractéristiques : elles sont impermanentes (p. anicca), insatisfaisantes (p. duḥka) et sans identité propre ou essence (p. anatta).[1]

Comme le bouddhisme, à ses débuts, s’est notamment défini contre le brahmanisme, qui lui se présentait comme une voie de l’être, où les choses et les individus avaient une essence (sct. ātman), la caractéristique de la non-essence (sct. anātman) prit une importance particulière dans les débats. C’est cette position de défense ou d’attaque dans les polémiques qui a conduit au développement d’une approche négative par rapport à une théorie de l’être trop positive à l’égard de la voie du milieu. Cette approche négative avait valu au bouddhistes le qualificatif « nāstika », dont l’équivalent à notre époque serait plutôt nihilistes, matérialistes ou athéistes. « Nāstika » est le contraire de « āstika », ceux qui croient à l’être (asti).

Cette qualification est injuste, car les bouddhistes n’adhèrent pas non plus à l’extrême du non-être. Mais la troisième possibilité de production conditionnée est intolérable aux croyants, puisqu’il semble « nier » l’être. Pour les croyants, dualistes, il n’y a souvent que deux possibilités.
« Celui qui n'est pas avec moi est contre moi, et celui qui n'assemble pas avec moi disperse. » (Matthieu 12:30, Louis Segond).
Si l’on perd de vue que le bouddhisme, à ses débuts, s’est défini contre une voie de l’être (pour rétablir la position du milieu), et que l’on ne prend pas cette position bouddhiste comme une position provisoire (sct. vyavasthā p. vavatthāna), mais comme un dogme, on fait fausse route.

Par rapport à l’autre extrême, celui du non-être, position traditionnellement attribuée aux Cārvāka ou aux Lokāyata (« matérialistes »), les bouddhistes pouvaient passer pour des religieux, des adeptes à une croyance de l’être. Les bouddhistes finirent d’ailleurs par fixer certaines croyances ou le manque de certaines croyances comme une vue fausse (sct. mithyā-dṛṣṭi). Notamment dans le Mahācattārīsaka Sutta (MN117).
« Et qu'est-ce, bhikkhus, que la vue erronée ? 'Il n'y a rien qui soit donné, rien qui soit offert, rien qui soit sacrifié. Il n'y a pas de fruit ni de résultat aux bonnes et mauvaises actions ; il n'y a pas ce monde, il n'y a pas d'autre monde ; il n'y a pas de mère, pas de père ; il n'y a pas d’être renaissant spontanément ; il n'y a pas de samanas ni brahmanes dans le monde qui, progressant correctement et pratiquant correctement, font connaître ce monde et les autres mondes, les ayant connus et réalisés par eux-mêmes’ : voici, bhikkhus, ce qu'est la vue erronée de cet individu. »[2]
Il faudrait, ici aussi, ne pas oublier qu’il s’agit d’une position provisoire, par rapport aux vues du non-être, et ne pas en conclure que la vue juste serait d’affirmer le contraire, car cela ferait basculer du côté de l’être. Cela ressort plus particulièrement du Sabbāsava Sutta MN 2 (Toutes les impuretés mentales[3]).

À la vue juste, qui est celle de la production conditionnée, correspond une pratique qui navigue également entre l’être et le non-être. Si elle peut adopter des pratiques et méthodes indifférenciables de celles des autres voies, elles sont « provisoires », et des expédients habiles (sct. upāya), qui ont pour but de maintenir dans le Milieu.

Le Milieu est la production conditionnée (bouddhisme ancien), la vacuité (Madhyamaka) ou l’élément réel/dharmadhātu (Yogācāra). La vacuité ou le dharmadhātu se situent tout comme la production conditionnée entre l’être et le non-être. S’ils sont perçus et traités comme une essence (ātman) ou comme l’être, et font l’objet de cultes dans ce sens, ils ne sont plus à proprement parler bouddhistes.

Il ne faut pas non plus élever la non-essence (sct. anātman) comme une essence. La non-essence n’est que la position provisoire contre la tendance d’attribuer une essence aux choses et aux êtres. À défaut de cette tendance, de ce déséquilibre du Milieu, la non-essence (sct. anātman) n’a pas de raison d’être. Dans ce cas, elle risque de devenir un dogme. Proclamer au nom du bouddhisme un non-soi qui nie l’existence d’un soi serait une erreur.

Le soi existe en tant que produit de causes et de conditions. Traditionnellement, les causes et les conditions du soi sont la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les consciences. Ce que nous prenons pour le soi, une essence, est un ensemble de ces cinq constituants. Le soi n’est donc ni existant de façon indépendante ni non-existant. Les êtres projettent néanmoins une essence sur la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les consciences qu’ils s’approprient. L’acte de s’approprier évoque un sujet qui approprie et des objets qui sont appropriés, ce que le bouddhisme appelle « moi et mien ».
« Cela est mien, je suis cela, cela est mon Soi ? » (p. etam mama, eso ‘ham asmi, eso me attâ ti).
Sans l’appropriation, il n’y aurait pas de moi ni de mien, mais des ensembles de formes physiques, de sensations, de perceptions, de formations mentales et de consciences non-appropriés, les « nôtres » étant indissociables de ceux des « autres ». Ce n’est donc pas vraiment le « soi » qui est le problème, celui-ci n’est que produit par des conditions, mais l’appropriation.

Aussi, dans le huitième chapitre de la Marche vers l’éveil (Bodhicāryāvatara), Śantideva ne s’attaque non pas au « soi » mais à l’appropriation d’un soi. Après avoir longuement exposé les désavantages d’un soi individuel, il propose de ne plus s’approprier une partie des formes physiques, de sensations, de perceptions, de formations mentales et de consciences, de les appeler « moi » et de prendre soin de ce « moi », mais de s’approprier toutes les formes physiques etc., de les considérer « moi » et d’en prendre soin. Śantideva est un pragmatique qui connaît bien l’être humain. Comme il est impossible au mental de ne pas former de moi et de mien, il propose de continuer à bien prendre soin de « soi », mais en y incluant tous les autres, effaçant par-là la distinction entre soi et autrui, et en accédant au dharmadhātu par un autre biais.
« Et c'est ainsi que, en méditant sur les trois portes de la liberté, le bodhisattva dissout les concepts de moi et d'autrui, les concepts d'être qui agit et d'être qui pâtit et les concepts d'être et de non-être. »[4]
Le soi, le moi et le mien, les formes physiques, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les consciences apparaissent mais sont produits de causes et de conditions, et n’ont ni être ni non-être. Leur flux est continu. Ce n’est pas la naissance-mort conditionnée d’un être conditionné qui en approprie une partie, qui y changera quelque chose. C’est le dharmadhātu, qui n’est ni pur ni impur. Qui n’est autre que la production conditionnée. Comme les produits de la production conditionnée dépendent des causes et des conditions, en intervenant au niveau des causes et des conditions (si on me permet cette image), les produits peuvent changer. Si un être conditionné ou un groupe d’êtres conditionnés changent les causes, ils pourront changer les produits, en fonction évidemment des autres causes et conditions. Le cours du flux, qui est continu, peut ainsi être modifié.

Les civilisations ont des structures profondes, qui soutiennent d’autres couches de superstructures. Dans son article Taking Anatman Full Strength and Śāntideva’s Ethics of Truth[5], Tom Pepper s’appuie sur les trois ordres de la structure : le symbolique, l’imaginaire et le réel, tels que les conçoit Jacques Lacan, pour expliquer sa vision du mental collectif.
« Lacan propose une métaphore. Si nous prenons une table, la table imaginaire recoupe les fonctions de cet objet, on mange dessus, elle peut servir à poser un vase, elle marque le repas, etc. La table symbolique, c'est le mot table tel qu'il vient se lier dans le discours : à table !, faire table rase - le signifiant table peut aussi s'insérer dans d'autres expressions, comme table des matières. Enfin, le réel se constitue du reste, soit ce que l'on ne connaît pas. »[6]
Pour Tom Pepper, il existe des multiples systèmes mentaux ou subjectivités collectives, des multiples systèmes symboliques/imaginaires sur la terre, dans sa ville etc. Chaque individu a des appartenances multiples.

Le symbolique est le champ du langage. L’être humain, le sujet, entre dans un système symbolique déjà en existence. Son « cerveau » se cale donc sur lui et il doit apprendre le langage pour faire sens de son monde. Marcel Conche fait une jolie description des mondes dissemblables et incommunicables, sauf à comprendre leur langage spécifique.
« [D]ans l’univers, se trouvent des mondes innombrables. Le hérisson vit dans son monde, l’abeille vit dans son monde, de même la fourmi, etc. Pourquoi « monde » ? Parce que l’abeille reçoit les impressions qui n’ont de significations que pour elle, des significations « abeille », mais elle ne reçoit pas les significations « fourmi ». Et toutes ces significations « abeille » forment pour l’abeille un réseau, une structure, donc un monde fini. Ces mondes sont dissemblables et incommunicables. Le hérisson n’a rien à dire à l’abeille et réciproquement. L’homme peut étudier le hérisson mais ne peut pas se mettre à la place du hérisson pour vivre le monde en hérisson. Il ne peut pas atteindre le for intérieur du hérisson, qui est inatteignable par la connaissance puisque celle-ci ne saisit que l’objectivable. On peut comprendre comment fonctionne un hérisson mais on ne peut pas éprouver le sentiment de soi du hérisson, si tant est que le « soi » signifie quelque chose quand on parle d’un hérisson.
Par conséquent, il n’y a pas d’unité entre ces mondes dissemblables. Il existe une infinité d’espèces et, donc, une infinité de mondes, sans unité de surplomb — cela, Épicure l’avait bien vu. La Nature est le tout de cette infinité de mondes mais elle n’est pas comme un dieu qui voit tout, un principe totalisant. La Nature est une multiplicité inassemblable, un ensemble non unifiable, une totalité intotalisable
. »[7]
Le langage, qui est d’ordre symbolique, permet de créer des catégories, des abstractions et de produire une construction du monde permettant de concevoir comment fonctionnent les choses et ce que nous pouvons faire. Cela concerne aussi bien les choses « matérielles » indépendants du mental que les structures sociales.[8] Aucune pensée n’est possible en dehors du langage. Quand il nous arrive de nous trouver « sans voix », ce n’est pas à cause d’une pensée que nous n’arriverions pas à exprimer, mais c’est à cause d’une expérience que nous n’arrivons pas à penser de façon symbolique, ajoute Tom Pepper.
« L'imaginaire est l'ordre de tout ce à quoi le sujet se prend et en quoi il se rassemble : images, fantasmes, représentations, ressemblances et significations. Champ par excellence du narcissisme, du corps comme image, de la fantaisie et des fantasmes, de tout ce qui est pour le sujet sa réalité en tant qu'il s'y retrouve, la partage et, pourrait-on dire, y ressemble. »[9] 
« L'imaginaire est souvent supposé à tort précéder le symbolique. […] En fait l'imaginaire humain, fiction de la totalité unifiée, est uniquement permis par le symbolique, donc lui succède. »[10]
« Le réel a un statut particulier, du fait que l'on ne l'atteint pas. Le réel est inaccessible ».[11] C’est tout ce qui est occulté par le symbolique.

Il ressort de ce triple ordre, qui a d'ailleurs des allures du triple corps (trikāya), que les sensations et les perceptions non-verbales sont des constructions sociales tout autant que le langage et les concepts. Atteindre une « pure perception » ou pure expérience (tib. rig pa tsam) ne permettra donc pas d’échapper à la construction culturelle et à atteindre l’ultime, le réel, qui est inaccessible. Au contraire cela nous empêcherait de voir comment nos perceptions sont culturellement construites, toujours selon Tom Pepper.
« Tenter d’aller « au-delà de la pensée » est par conséquent le contraire de l’éveil : c’est la réification absolue de notre construction conditionnellement produite du monde, c’est prendre - à tort – notre structure imaginaire pour la réalité indépendante du mental. »[12]
C’est uniquement à travers la reconnaissance de la structure symbolique/imaginaire comme une construction sociale et sujet à changement que nous pouvons réduire la souffrance humaine. Selon Pepper, le langage c’est ce qui permet de devenir éveillé.

Il est d’ailleurs dit dans les Suttas que la capacité à utiliser la pensée avec sagesse et intelligence (yoniso-manasikāra) est un remède aux fermentations (āsava) et la condition pour l’émergence de la vue juste (Mahavedalla Sutta MN 43 PTS: M i 292), pour l’entrée dans le courant (sotāpattiyanga) et pour les facteurs d’éveil (Samyutta Nikaya 46, 2.49,51)[13]

Le mental est pour Pepper un système symbolique/imaginaire soutenu par des individus multiples, qui le reproduisent et qui l’habitent, chacun prenant une place unique, avec sa propre perspective et ses propres expériences physique, permettant ainsi au système de s’adapter et de se développer.[14]

La « réincarnation » est alors la continuation du système symbolique, au-delà de la vie et du corps individuel, qui en fait partie. Si ma forme physique, sensations, perceptions, formations mentales et consciences font partie du système symbolique, je devrais, comme le propose Śantideva, prendre soin du bien-être des autres, autant que du mien, et de la marche du système symbolique (Corps) dans son ensemble.

***

[1] Cette série de trois caractéristiques est appelée « les trois caractéristiques » (sct. trilakṣana) ou avec l’ajout d’un quatrième vers « les quatre racines de la Loi » (tib. bka' rtags kyi phyag rgya bzhi). À savoir :
« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Tous les phénomènes (dharma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)
La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (S. śantaṁ nirvāṇaṁ)
. »

[2] Mahācattārīsaka Sutta (MN117).

[3] Traduction française sur le site Buddha-vacana

[4] Chapitre six du Daśabhūmika Sūtra. Soutra des Dix Terres, traduit en français par Patrick Carré.

[5] Publié dans Non + x n° 8 en 2013.

[6] Source Wikipédia

[7] Marcel Conche, Épicure en Corrèze, Gallimard (2014), pp. 112-114

[8] « The symbolic is the ―order,” in Lacan’s terms, of language and other systems of meaningful communication. Language always occurs between multiple individuals, and to become fully human is to enter into an already existing symbolic system and so become part of a collective mind. Or brain must, in a sense, ―tune in” to the mind that already exists in order to become part of human consciousness. Language, obviously, does not seek to label the world—as if we were trying to paste labels onto every individual thing so that we could use the label to refer to the concrete particular in its absence. Instead, we must understand language as functioning to create categories, abstractions, and to produce a construal of the world which enables us to conceive of how things work and what we can do—both mind-independent things and social structures are categorized and construed in language. »

[9] Patrick GUYOMARD, auteur de l’article sur jacques Lacan dans l’Universalis.

[10] Source Wikipédia

[11] Source Wikipédia

[12] « To try to get ―beyond thought,” then, is the very opposite of awakening: it is the absolute reification of our dependently arisen construal of the world, the delusory mistaking of our imaginary structure for mind-independent reality. » Taking Anatman Full Strength

[13] BUDDHIST DICTIONARY Nyanatiloka

[14] « Not only will there always be multiple collective minds, but since a mind is a collective, it requires multiple individuals participating in its reproduction, and each individual must necessarily inhabit a unique place in the system, having unique perspective and bodily experiences, or the system would fail to adapt and grow, would fail to exist. » Taking Anatman Full Strength

mercredi 18 janvier 2017

"Demi-retour à mi-chemin", la grande compassion


Vers la place du marché


Les « Cinq traités de Maitreya » (tib. byams chos sde lnga) sont considérés comme l’exposition du chemin extraordinaire du mahāyāna (tib. theg chen thun mong ma yin pa’i lam bshad pa). Un des cinq traités est la Discrimination entre le Milieu et les extrêmes (sct. Madhyāntavibhāga). Le Milieu est l’élément réel non-duel (sct. advayadharmadhātu), les extrêmes sont l’être et le non-être. Le « non-duel » se rapporte au fait que l’élément réel n’est ni être ni non-être. Ce Milieu est l’objet de la sagesse (sct. prajñā), qui transcende la logique et la dialectique, et de la gnose non-conceptuelle (sct. nirvikalpajñāna).[1]

Ce Milieu, entre être et non-être, est appelé aussi production conditionnée (par le bouddhisme ancien), vacuité (par le Madhyamaka) ou dharmadhātu (par le Yogācāra). L’explication de la « co-production conditionnée transcendante » (p. lokuttara paṭiccasamuppāda) utilise comme métaphore une spirale ascendante, où le Yogācāra préfère celle de la pureté et de l’impureté pour expliquer son concept de dharmadhātu. Cela évoque la notion d’un même objet qui peut être pur ou impur, mais reste foncièrement le même et se prête plus facilement à être pris pour une essence immuable.

C’est au sixième niveau « Manifeste » (sct. abhimukhī tib. mngon du gyur pa), après avoir examiné les dix égalités des choses (sct. dharma)[2], que le bodhisattva perçoit clairement le fonctionnement de la production conditionnée et accède directement à l’absence de caractères (sct. animitta tib. mtshan ma med pa), qui est par ailleurs la deuxième porte de libération (tib. rnam thar sgo gsum).
« 4. Fils des bouddhas, le bodhisattva grand être qui, dans ces dix caractères voit la production conditionnée de toutes choses sait qu'il n'y a pas de moi, ni d'autre, ni de durée de vie : tout cela, vide par nature, n'agit ni ne pâtit. C'est alors que se présente manifestement [sct. abhimukhī] la porte de la liberté du vide. 
Le bodhisattva voit que les facteurs d'existence sont éteints par nature, ultimement libres, et que jamais ils ne revêtent la moindre caractéristique : c'est alors que se présente manifestement [sct. abhimukhī] la porte de la liberté du sans caractéristique. 
Une fois qu'il a accédé au vide et au sans-caractéristique, le bodhisattva ne souhaite ni ne cherche plus rien. À l'exception de la seule grande compassion sous l'égide de laquelle il pratique pour instruire et convertir tous les êtres, le bodhisattva a alors une claire vision [sct. abhimukhī] de la porte de la liberté du sans souhait. 
Et c'est ainsi que, en méditant sur les trois portes de la liberté, le bodhisattva dissout les concepts de moi et d'autrui, les concepts d'être qui agit et d'être qui pâtit et les concepts d'être et de non-être. »[3]
C’est à ce sixième niveau que le bodhisattva aura « purifié le dharmadhātu » et que le « dharmadhātu » impur devient pur ou authentique (sct. samyak tib. yang dag pa), façon de parler. Le premier chapitre de la Discrimination entre le Milieu et les extrêmes (sct. Madhyāntavibhāga) donne les caractéristiques des "êtres impurs" et des "êtres purs"[4].

1. la caractéristique de l’être (sal-lakṣaṇa), 2. La caractéristique du non-être (asal-lakṣaṇa) 3. La caractéristique particulière (sva-lakṣaṇa), c’est-à-dire l’existence par le biais de ses caractéristiques particulières, 4. La caractéristique de l’union (saṃgraha-lakṣaṇa) 5. La caractéristique de la méthode pour pénétrer sa propre caractéristique de non-être (asal-lakṣaṇānupraveśopāya-lakṣaṇa) 6. la caractéristique de différenciation (prabheda-lakṣaṇa) 7. La caractéristique des synonymes (yāya-lakṣaṇa) 8. La caractéristique de l’évolution (pravṛ tti-lakṣaṇa) 9. La caractéristique de l’affliction (saṃkleśa-lakṣaṇa).

C’est au sixième niveau qu’a lieu le basculement entre "l’être impur" et le bodhisattva au dharmadhātu pur et non-duel, bien que le dharmadhātu n’ait jamais été impur et duel. C'est d'ailleurs l'idéation irréelle (sct. abhūta-parikalpa tib. kun rtog) qui conçoit un sujet et un objet, qui ajoute l'impureté/l'inauthenticité et la dualité. Au sixième niveau le bodhisattva voit à travers elle.
« Fils des bouddhas, même si le bodhisattva voit parfaitement que les conditionnés présentent beaucoup d'inconvénients et que, dépourvus d'essence propre, ils ne naissent ni ne cessent, toujours possédé de grande compassion, il n'abandonne pas les êtres, et c'est alors que se présente manifestement la vertu de connaissance transcendante [prajñā], ce qu'il faut appeler « claire lumière[5] de la sagesse libre d'obstacles ». Cette claire lumière de la sagesse une fois accomplie, le bodhisattva ne reste plus dans le conditionné même s'il cultive les causes et circonstances des auxiliaires de l'Éveil ; et, tout en voyant que les phénomènes conditionnés sont par essence éteints dans la paix, il ne reste pas davantage en nirvâna du simple fait qu'il n'a pas encore accompli toutes les pratiques des auxiliaires de l'Éveil.
[…]
Établi dans la claire lumière de la sagesse des bodhisattvas, il médite parfaitement sur le vide, le sans caractéristique et le sans-souhait dans l'union perpétuelle des méthodes et de la connaissance, et c'est ainsi qu'il ne renonce jamais à la pratique des auxiliaires de l'Eveil. »[6]
C’est l’absence des caractéristiques (de l’être impur) qui fait que la grande compassion se manifeste à ce niveau. Et c’est aussi à ce niveau que le bodhisattva change d’un être purifié en un être impur ou contaminé (sct. sāsrava tib. zag bcas). Chaisit Suwanvarangkul explique dans son article Pratītyasamutpāda and Dharmadhātu in Early Mahāyāna Buddhism que le corps physique d’un Bouddha et d’un bodhisattva est sans essence (p. anatta) tout comme celui d’un être ordinaire.[7] « [Il] sait qu'il n'y a pas de moi, ni d'autre, ni de durée de vie. »[8]

Au lieu de continuer sa progression vers le nirvāṇa, le bodhisattva du sixième niveau « redescend » et œuvre pour le bien des êtres motivé par la grande compassion. Il ré-entre par la porte de "l'impureté et de la dualité", mais tout en "voyant à travers". Les rituels de pratique tibétains rappellent au début de la phase de développement d’une divinité que celle-ci se manifeste « sans sortir du dharmadhātu »[9] La Concentration de la marche héroïque (sct. Śūrāṅgamasamādhisūtra tib. dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin gyi mdo) va dans le même sens.

Cela rejoint aussi l’idée du Corps social unique expliqué par Śantideva dans le chapitre VIII de son Bodhicāryāvatara. On peut éviter l’idée d’un niveau céleste d’où des êtres éveillés et immortels envoient des avatars sur la terre. Tout simplement, ne faisant pas de différence entre soi et autrui, l’élimination de la souffrance n’est plus une affaire individuelle et personnelle. Ce que tous ces textes ont en commun c’est que le bodhisattva ne s’enferme pas dans la quiétude.

***

[1] Fin de cinquième chapitre du ṭikā de Sthiramati.

[2] « 1. l'égalité de tous les phénomènes en tant qu'ils n'ont pas de caractéristiques,
2. leur égalité en tant qu'ils n'ont pas d'essence,
3. leur égalité en tant qu'ils n'ont pas de naissance,
4. leur égalité en tant qu'ils n'ont pas de fin,
5. leur égalité en tant qu'ils sont primordialement purs,
6. leur égalité en tant qu'ils sont libres des proliférations du jugement,
7. leur égalité en tant que l'on ne peut pas plus les accepter que les refuser,
8. leur égalité en tant qu'ils sont paisiblement éteints dans la paix,
9. leur égalité en tant qu'ils sont comparables à l'illusion magique, au rêve, à l'ombre, à l'écho, au reflet de la lune dans l'eau, au reflet dans un miroir, au mirage et aux métamorphoses magiques,
10. et enfin leur égalité en tant que leur réalité et leur irréalité ne sont point choses différente
s. »
Soutra des Dix Terres, traduit en français par Patrick Carré.

[3] Soutra des Dix Terres, traduit en français par Patrick Carré.

[4] Les caractéristiques des êtres purs ou authentiques. 1. La caractéristique de la vacuité (śūnyatā-lakṣaṇa) 2. Le synonyme de la vacuité (śūnyatā-par yāya), 3. Le sens du synonyme de la vacuité (śūnyatā-par yāyārtha) 4. Les divisions de la vacuité (śūnyatā-prabheda) 5. L’accomplissement de la vacuité (śūnyatā-sādhana).

[5] J’ignore quel terme Patrick Carré traduit par « claire lumière ». Je me pose des questions sur l’adjectif claire qui suggère qu’il s’agirait de la claire lumiére - prabhāsvara. On trouve shes rab kyi ‘od gsal dans la traduction tibétain de l’Akṣayamati-nirdeśa-sūtra ('phags pa blo gros mi zad pas bstan pa) et dans des œuvres plus tardives.

[6] Soutra des Dix Terres, traduit en français par Patrick Carré.

[7] « It is at this point in time that the mechanism of the Great Compassion starts to work. Because defilement has been annihilated, the being is purified. However, this does not mean that the dharmadhātu is purified. In this way, when the Bodhisattvas practice on the Bodhisattva-path, they change from contaminated beings into purified beings. And conversely, when the Great Compassion works, they change from purified beings into contaminated beings. We can understand from this that the physical body of the Buddhas and the Bodhisattvas are nonself, and also that all sentient beings are nonself. They are all one in the dharmadhātu and all work together. This does not mean that the natural state was contaminated and purified. » Chaisit Suwanvarangkul, Pratītyasamutpāda and Dharmadhātu in Early Mahāyāna Buddhism

[8] Soutra des Dix Terres, traduit en français par Patrick Carré.

[9] Chos kyi dbyings las ma g.yos kyang*/

samedi 14 janvier 2017

Le coeur du bouddhisme


Astasahasrika Prajnaparamita Sutra manuscript in Ranjana script. Nalanda, Bihar, India. Circa 700-1100 CE

La causalité ou la conditionnalité est une notion centrale du bouddhisme. La formule la plus succincte pour exprimer cette idée est :
« Ceci étant, cela devient ;
Ceci apparaissant, cela naît.
Ceci n'étant pas, cela ne devient pas ;
Ceci cessant, cela cesse [de naître].
»[1]
Les choses ne « sont » ni ne « sont pas », mais apparaissent en dépendance de causes (sct. hetu) et de conditions (sct. pratyaya). Cette idée est généralement rendue par le terme paṭiccasamuppāda en Pāli, ou pratītya-samutpāda en sanscrit[2]. Il existe également un autre terme, idappaccayatā en Pāli et idaṃpratyayatā en sanscrit. C’est ce terme, que Louis Gabaude traduit par « corrélation », auquel Buddhadasa (1906-1993) donna la préférence.
« L’usage classique en fait tantôt un synonyme de paṭiccasamuppāda, tantôt un de ses caractères, tantôt un principe fondamental dont la production Conditionnée est une des réalisations. Buddhadasa privilégie généralement la troisième acception que nous rendrons en français par ‘Corrélation’. Voici un exemple des définitions que Buddhadasa en donne : « idappaccayatā signifie littéralément : ‘Parce qu’il y a cette chose (idaṃ) comme condition (pratyaya), cette [autre] chose apparaît’. C’est la loi universelle du cosmos [sic], du logos [sic], sans qu’aucun endroit n’y échappe. »[3]
La définition de « corrélation » (P. idappaccayatā tib. phen tshun ltos pa nyid) reprend ainsi la formule succincte de la conditionnalité. Si l’on voit cette loi universelle, la corrélation, on est éveillé. Si on ne la voit pas, on est dans l’ignorance.
« Qui voit la Production conditionnée, voit le Dhamma ; qui voit le Dhamma, voit la Production Conditionnée. »
Et
« Qui voit le Dhamma, me voit ; qui me voit, voit le Dhamma. »[4]
« Moi » dans cette citation, c’est le tathāgata, le Bouddha, l’Éveillé. Qui ne s’investit ni dans l’être ni dans le non-être, et qui voit la conditionnalité, voit le Dhamma, voit l’Éveillé. Voir la conditionnalité est être éveillé (dans un sens non-scolastique). Ne pas voir la conditionnalité est être ignorant.

Celui qui ne voit pas la conditionnalité, attribue de l’être et du non-être aux choses (dharma) qui apparaissent et cessent, et aux « êtres » qui naissent et meurent. Une des traductions tibétaines anciennes de saṁsāra est « naissance-mort » (tib. skye shi). En ne voyant pas la conditionnalité des choses, et en leur attribuant être et non-être, les « choses » apparaissent et disparaissent, naissent et meurent. Tant que l’on ne voit pas leur conditionnalité, il y a naissance et mort, production et cessation. Ne pas voir la conditionnalité des choses est « naître et mourir dans le saṁsāra ». Voir leur conditionnalité c’est voir que les choses sont quiètes (sct. nirvāṇa), c’est voir le Dhamma[5] et voir l’Éveillé.

Les « choses » traduit le terme bouddhiste « dharma ». Les dharma sont les objets du mental, ou de la raison, au même titre que les objets sensoriels sont les objets de leurs facultés sensorielles respectives. Quand un texte bouddhiste parle de « choses » (dharma), il s’agit donc des objets mentaux, intelligibles, et des rapports entre eux. Les « choses » ne sont donc ni existants, ni non-existants, mais produits conditionnellement.

Que cela est le cœur du bouddhisme ancien, ou de la doctrine des śramaṇa, transparaît du rôle des disciples Upatissa l’Errant (Sariputta) et Kolita (Moggallana) l’Errant. Les deux amis furent des Errants (Ājīvika) avant de devenir les disciples du Bouddha selon le canon Pāli[6]. C’est leur rencontre avec l’Errant Assaji l’Ancien qui conduisit à leur conversion. Ce-dernier leur dit en vers :
« De tout ce qui est produit par une cause,
Le Tathāgata en a dit la cause
Ainsi que la cessation ;
Telle est la doctrine du Grand Renonçant
. »[7]
« lorsqu’il entendit les deux premiers vers, naquit chez Upatissa l’Errant la vision sans tache du Dhamma, le premier aperçu de la Non-Mort, le chemin de l’entrée-dans-le-courant [sotāpanna] et, à la fin des deux derniers vers, il était entré dans le courant. »[8]
Quand son ami Kolita/Moggallana l’Errant le voit après cette rencontre, il demande à Upatissa/Sariputta s’il a atteint la Non-Mort, et Sariputta confirme. Il raconte à son ami en détail ce qui s’était passé, lui rappelle les quatre vers d’Assaji, et aussitôt Moggallana aussi « se trouva établi dans le fruit de l’entrée-dans-le-courant. »

La « vision sans tache du Dhamma », ou « œil du Dhamma » est de voir que tout ce qui est produit est sujet à la cessation.[9]

La question d’Upatissa se termine par les vers
« Même si cela même est le Dhamma
tu as atteint
l’état sans misère (asoka)[10] non vu, négligé
pendant des milliers d’éons
»[11]
La formule d’Assaji, avec son effet si puissant sur les deux amis, est toujours utilisé dans les rituels tibétains en tant que « don du Dharma » (sct. dharmadatta).

La Non-Mort est l’abstention de tout investissement (tib. mi gnas pa) dans l’être et le non-être. C’est savoir que tout ce qui est produit est sujet à la cessation, et agir en conséquence. En ne s’investissant ni dans l’être ni dans le non-être, on n’est plus dupe des « choses » (dharma) ni de la naissance-mort, autrement dit du saṁsāra. En regardant ainsi avec l’œil du Dharma, l’état sans misère est rejoint (padamasokaṃ).

***

L’histoire complète de Sariputta et Mogalla en français.

[1] imasmim sati, idam hoti ;
imassuppâdâ, idam uppajjati.
Imasmim asati, idam na hoti ;
imassâ nirodha, idam nirujjhati
.

[2] rTen cing 'brel bar 'byung ba en tibétain, et anciennement rkyen las g.yo ba.

[3] Louis Gabaude, Un herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, p. 177-178

[4] Louis Gabaude, p. 221. La première citation vient du Majjhima-Nikāya, I, 191 et la deuxième du Saṃyutta-Nikāya, III, 120.

[5] Ou Dharma en sanscrit.

[6] La question d’Upatissa (Upatissa-pasine) Mv 1.23.1-10 PTS: Horner vol. 4, pp. 52ff.

[7] Ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāṃ tathāgataḥ hyavadat teṣāṃ ca yo nirodha evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ. En tibétain : chos rnams thams cad rgyu las byung// de rgyu de bzhin gshegs pas gsungs// de yi 'gog pa gang yin pa// dge sbyong chen pos de skad gsungs//

[8] Les grands disciples du Bouddha, Nyanaponika Thera et Hellmuth Hecker, éditions Claire Lumière, Tome I, p. 48

[9] « Then to Moggallana the wanderer, as he heard this Dhamma exposition, there arose the dustless, stainless Dhamma eye: Whatever is subject to origination is all subject to cessation. » Traduction anglaise de Thanissaro Bhikkhu

[10] En tibétain : mya ngan las ‘das pa = nirvāṇa

[11] « Even if just this is the Dhamma,
you have penetrated
to the Sorrowless (asoka) State
unseen, overlooked (by us)
for many myriads of aeons
. »

Traduction anglaise de Thanissaro Bhikkhu.

En Pāli : eseva dhammo yadi tāvadeva, paccabyattha padamasokaṃ | adiṭṭhaṃ abbhatītaṃ, bahukehi kappanahutehīti ||

samedi 7 janvier 2017

Nāgārjuna président !



Le troisième empereur de la dynastie indienne des Maurya fut Priyadraśi[1], mieux connu sous le nom d’Aśoka. La légende veut que son père, Bindusāra (300 -274 av. J.-C.), qui suivit plutôt la philosophie ājīvika, « athée et anti-brahmanique », était surnommé le tueur (ou dévoreur) des ennemi, ceci expliquant peut-être cela... C’était un conquérant qui agrandit son empire et qui aurait eu treize femmes et cent un fils. La légende veut peut-être dédouaner Aśoka des violences commises (le quotidien d'un roi cependant), en les imputant à son père ou à son éducation.
« D'après les chroniques bouddhiques, quand son père meurt, Ashoka fait tuer quatre-vingt-dix-neuf de ses frères, à l'exception de son cadet, Tissa, afin que personne ne lui conteste le trône. Il s'engage à son tour dans les conquêtes et est appelé Ashoka le cruel. »[2]
Notons au passage le parallèle du nombre de « frères »[3] tués, 99 et un de sauvé qui aurait dû être le centième, avec l’histoire de l’assassin Angulimāla. En revanche, ce qui est historique, c’est la boucherie que fût la bataille de Kaliṅga (261 av. J.-C.)[4], et qui aurait été, selon la légende, la cause directe de la conversion d’Aśoka.
«Bientôt après, pris de remords, le roi décida d’embrasser les préceptes du bouddhisme; il renonça aux victoires de la guerre et les remplaça par celles de la Loi sainte («dhrama» ou «dharma»): «Ce texte», déclare-t-il en parlant de ses «Inscriptions»[5], «a été gravé pour que les fils et petits-fils que je pourrai avoir ne songent pas à de nouvelles victoires. Et que, dans leur propre victoire, ils préfèrent la patience et l’application légère de la force ; et qu’ils ne considèrent comme victoire que la victoire de la Loi, qui vaut pour ce monde-ci et pour l’autre».[6]
Cette Loi, bien qu’appelée Dharma, n’est pas la Loi du Bouddha. Il s’agit d’une loi universelle, valable dans toutes les contrées de l’empire d’Aśoka. Cet universalisme aurait pu lui être inspiré par les Hellènes. Cette Loi universelle proclame des injonctions comme celles du huitième édit :
« Pour que la religion fasse des progrès rapides, c'est pour cette raison que j'ai promulgué des exhortations religieuses, que j'ai donné sur la religion des instructions diverses. J'ai institué sur le peuple de nombreux [fonctionnaires], chacun ayant son rayon à lui, pour qu'ils répandent l'enseignement, qu'ils développent [mes pensées]. J'ai aussi institué des rājukas (administrateurs ruraux) sur beaucoup de milliers de créatures et ils ont reçu de moi l'ordre d'enseigner le peuple des fidèles. 
Voici ce que dit Piyadasi, cher aux Devas, C'est dans cette unique préoccupation que j'ai élevé des colonnes [revêtues d'inscriptions] religieuses, que j'ai créé des surveillants de la religion, que j'ai répandu des exhortations religieuses. 
Voici ce que dit le roi Piyadasi, cher aux Devas. Sur les routes j'ai planté des nyagrodhas pour qu'ils donnent de l'ombre aux hommes et aux animaux, j'ai planté des jardins de manguiers; de demi-kroça en demi-kroça, j'ai fait creuser des puits, j'ai fait faire des piscines et j'ai en une foule d'endroits fait élever des caravansérails pour la jouissance des hommes et des animaux. 
Mais, pour moi, la vraie jouissance, la voici.- Les rois antérieurs ont et j'ai moi-même contribué au bonheur des hommes par des améliorations diverses; mais il s'agit de les faire entrer dans les voies de la religion; c'est sur cette fin que je règle mes actions. Voici ce que dit Piyadasi, cher aux Devas. J'ai créé aussi des surveillants de la religion pour qu'ils s'occupent en tout genre des affaires de charité, qu'ils s'occupent aussi de toutes les sectes, sectes de moines ou de gens vivant dans le monde. 
J'ai eu aussi en vue l'intérêt du clergé, dont ces fonctionnaires s'occuperont, de même l'intérêt des brahmanes, des religieux mendiants dont ils s'occuperont, des religieux nirgranthas dont ils s'occuperont, des sectes diverses dont ils s'occuperont également. Les mahāmātras s'occuperont isolément des uns et des autres, chacun d'une corporation, et mes surveillants de la religion s'occuperont d'une façon générale tant de ces sectes que de toutes les autres. 
Voici ce que dit le roi Piyadasi, cher aux Devas. Ces fonctionnaires et d'autres encore sont mes intermédiaires ; ce sont eux qui s'occupent de la distribution de mes aumônes et de celles des reines. Dans tout mon palais, ils [donnent leurs soins] en diverses manières, chacun aux appartements qui lui sont confiés. J'entends aussi que, soit ici soit dans les provinces, ils s'occupent de distribuer les aumônes de mes enfants, et en particulier des princes royaux, pour favoriser les actes de religion et la pratique de la religion. Par là, en effet, se développeront dans le monde les actes de religion, la pratique de la religion, c'est à savoir : la compassion, l'aumône, la véracité, la pureté de la vie, la douceur et la bonté. 
Voici ce que dit le roi Piyadasi, cher aux Devas. En effet, les actes de bonté de toute nature que j'accomplis, c'est sur eux qu'on se forme, on se règle sur mes exemples. C'est pour cela que les hommes ont grandi et grandiront en obéissance aux parents, aux maîtres, en condescendance pour les gens avancés en âge, en égards envers les brahmanes, les çramanas, les pauvres, les misérables, jusqu'aux esclaves et aux serviteurs. 
Voici ce que dit le roi Piyadasi, cher aux Devas. Mais ce progrès de la religion parmi les hommes s'obtient de deux manières : par les règles positives et par les sentiments qu'on leur sait inspirer. Mais de cette double action, celle des règles positives n'a qu'une valeur médiocre ; seule l'inspiration intérieure leur donne toute leur portée. Les règles positives consistent dans ce que j'édicte, quand, par exemple, j'interdis de tuer telles et telles espèces d'animaux, et dans les autres prescriptions religieuses que j'ai édictées en grand nombre. Mais c'est seulement par le changement des sentiments personnels que s'accentue le progrès de la religion, dans le respect [ général ] de vie, dans le soin de n'immoler aucun être. C'est dans cette vue que j'ai posé cette inscription, afin qu'elle dure pour mes fils et mes petits-fils, qu'elle dure autant que le soleil et la lune, afin qu'ils suivent mes enseignements ; car, en suivant cette voie, on obtient le bonheur ici-bas et dans l'autre monde. J'ai fait graver cet édit dans la vingt-huitième année de mon sacre. Voici ce que dit le [roi] cher aux Devas : partout où existe cet édit, colonnes de pierre ou parois de rochers, il faut faire en sorte qu'il dure longtemps. »
« Les rājukas [administrateurs ruraux] évangéliseront mes sujets dans le but de procurer leur bien dans ce monde et dans l'autre. »[7]
Cette « évangélisation »[8] ou plutôt diffusion du Dharma, dans le sens de Loi universelle, n’est pas celle du bouddhisme ou de la religion, bien qu’elle intègre les pratiques religieuses pour le bien des sujets « dans l’autre monde ».

Dans l’empire d’Aśoka, « les dons aux nécessiteux ou aux temples et l'entretien des hôpitaux (pour les personnes et les animaux), des routes et surtout d'une immense armée, se font grâce à des taxes prélevées sur les produits agricoles et le commerce. » (wikipédia)

Nāgārjuna est considéré comme l’auteur de la Précieuse guirlande (Ratnāvalī). Le roi auquel il s’adresse dans la Précieuse guirlande serait selon Joseph Walser un membre de la dynastie Sātavāhana (au départ des vassaux des Maurya) dans le sud de l’Inde, réputée pour avoir établi la paix dans le pays. Quand Nāgārjuna, en s’adressant au roi de la dynastie Maurya, dit :
« Le Dharma est la meilleure des politiques (sct. nīti ),
Il satisfait le monde,
Et un monde que l’on a satisfait
Ici et ailleurs ne trompera pas
. »[9]
Il parle du Dharma, mais il se pourrait bien qu’il s’agisse d’un Dharma universel comme celle préconisée par Aśoka. Le texte de Nāgārjuna fournit alors un véritable programme de politique sociale. Fournir de quoi vivre à ceux incapables de le trouver de par leur état (malades, handicapés, gens modestes, misérables…)[10], leur donner des soins médicaux.[11] Donner des moyens d’existence aux enseignants des écoles.[12] Aider les fermiers en difficulté en leur fournissant des semences et des nourriture, supprimer les taxes élevées,[13] éliminer les voleurs et les brigands, fixer des prix justes, maintenir le niveau des bénéfices [en période de pénurie], fournir des services publics[14], bien traiter les peuples vaincus (colonies etc.).[15] L’aide et des soins dispensés aux prisonniers condamnés.[16]
« De même que les fils indignes [sont punis]
Avec l’intention de les amender,
De même punis avec compassion,
Sans aversion ni désir de richesses
. »[17]
Nāgārjuna est d'ailleurs contre la peine de mort : les assassins seront ni torturés ni exécutés, mais bannis.[18] Cet activiste bouddhiste du 2ème siècle était aussi pour le développement durable.
« Ô roi, efforce-toi
D’assurer pour ton royaume
La continuité des provisions
Par [le bon usage] des ressources [actuelles]
. »[19]
Nagarjuna n’aime pas l’attitude bling bling, ni la pub (tout ce qui suscite le désir chez ceux qui n'en ont pas les moyens), il n’aime pas les taxes, ni probablement le « remboursement de la dette » sur le dos des pauvres.
« Protège [le pauvre] du désir [de tes biens],
N’établis pas de [nouvelles] taxes, réduis celle [trop élevées],
Et libère [ton peuple] de la souffrance
[De ne pouvoir payer le collecteur d’impôts] qui se tient à sa porte
. »[20]
Nāgārjuna proposait au roi un règne qui « existe pour le Dharma, pas pour la renommée et les plaisirs des dirigeants »[21]. Si un tel programme avait existé sous la dynastie Sātavāhana, il est probable que tous ces services publics étaient financés par « taxes prélevées sur les produits agricoles et le commerce », tout comme cela fut le cas sous le règne d’Aśoka.

Si les producteurs, les commerçants et « les multinationales » d’antan avaient refusé de payer ces taxes ou s’y seraient soustraits par la ruse, le Dharma n’aurait pas pu se diffuser dans son empire. Et sans le contrôle sérieux des rājukas, c’est peut-être ce qui serait en effet arrivé.

Les temps ont changé. Il y a eu une série de révolutions, le premier type s’est débarrassé du roi, la deuxième fut la révolution industrielle, la dernière la révolution informatique se déploie tous les jours davantage. Au XXème-XXIème siècle il y a eu des dérèglementations successives, des crises économiques successives, une dette publique croissante et une évasion fiscale - qui sait -proportionnelle…

Le « roi » actuel arrive de moins en moins à financer les services publics prévus par le Dharma, parce que ce n’est plus lui qui détient le pouvoir véritable, mais les plus riches qui le forcent à légiférer en leur faveur et qui pratiquent l’évasion de façon systématique par toutes sortes de montages. Pour montrer leur bonne volonté, et surtout pour leur bonne image, les riches et puissants font des petits gestes envers le Dharma, en sélectionnant une charité par-ci et par-là qui s’accordent bien avec leurs propres valeurs. Dans une démocratie, le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple, il faudrait que le gouvernement soit conforme au Dharma, c’est-à-dire dans l’intérêt de tous. En pratique, les élus gouvernent sous la pression des riches et puissants (oligarques) et en leur faveur. Quel côté doit choisir un bodhisattva pour servir le Dharma ?

***

Les traductions du Ratnāvalī sont celles de Georges Driessens dans Conseils au roi, éditions du Sueil

[1] Ou encore Piādasi, Piyadasi, Priyadarshi, Priyadarśi, Piyadarsi, Priyadrashi, Priyadraśi, Priyadarśin ou Priyadarshin. En grec Piodassès (Πιοδάσσης).

[2] Source

[3] Ou bien Aśoka n’eut pas de sœurs, ou elles ne sont pas mentionnées.

[4] «Huit ans après son sacre, le roi ami des dieux au regard amical a conquis le Kaliṅga. Cent cinquante mille personnes ont été déportées; cent mille y ont été tuées; plusieurs fois ce nombre ont péri. Ensuite, maintenant que le Kaliṅga est pris, ardents sont l’exercice de la Loi, l’amour de la Loi, l’enseignement de la Loi chez l’ami des dieux. Le regret tient l’ami des dieux depuis qu’il a conquis le Kaliṅga. En effet, la conquête d’un pays indépendant, c’est alors le meurtre, la mort ou la captivité pour les gens: pensée que ressent fortement l’ami des dieux, qui lui pèse.» Traduction de Jules Bloch, à partir de la version indienne

[5] Les édits d’Aśoka.

[6] Source

[7] VIIIème édit, traduction de Sénart.

[8] Traduction d’Émile Sénart.

[9] 128. chos ni lugs kyi dam pa ste//chos kyis ’jig rten mngon dgar ’gyur//’jig rten dga’ bar gyur pas kyang*//’di dang gzhan du bslus mi ’gyur//

[10] N° 320 Fais que, sans interruption, l’aveugle, le malade,
L’humble, le délaissé, le malheureux,
Le handicapé obtiennent également
Nourritures et boissons.

[11] N° 240 Pour les êtres souffrants,
Vieillards, enfants, malades,
En vertu de ton influence,
Établis dans ton royaume des médecins et barbiers.

[12] N° 239 Là où, dans le pays, se trouvent des écoles,
Donne aux enseignants les moyens d’existence
Et des propriétés ;
Agis de façon à accroître la sagesse

[13] N° 252 Aide les fermiers en difficulté
Par le don de semences et de nourriture,
La suppression des taxes élevées
Ou leur réduction

[14] N° 239-249
241. Agis avec discernement
[En mettant à disposition] hôtels, parcs, digues,
Bassins, lieux de repos, réservoirs d’eau,
Lits, nourritures, herbe et bois.
Réunir les collections pour l’éveil

242. Veuille établir des demeures pour le repos
Dans tous les bourgs, temples et cités,
[Prévois] des réservoirs d’eau le long des routes
Où celle-ci se fait rare.

243. Avec compassion, toujours prends soin
Des malades, des êtres sans protection, de ceux que frappe le malheur,
Des humbles, des miséreux ;
Avec respect, veille à les soulager.

244. Tant qu’aux moines et mendiants
Tu n’as pas dispensé nourritures et boissons,
Produits saisonniers, céréales et fruits,
Il ne convient pas que tu les consommes.

245. Là où se trouvent des réservoirs d’eau
Place des chaussures, ombrelles, filtres à eau,
Des pinces pour extraire les épines,
Des aiguilles et du fil, des éventails.

246. Dans les réservoirs place les trois fruits médicinaux,
Les trois médications pour la fièvre, du beurre,
Du miel, des baumes pour les yeux,
Des antidotes, mantras et prescriptions.

247. Près des réservoirs
Propose des onguents pour le corps, les pieds, la tête,
Des sièges bas, des potages, des jarres,
Casseroles, haches, etc.

248. À l’ombre et à la fraîcheur tiens à disposition
Des petits récipients remplis de sésame,
Riz, céréales, nourritures,
Mélasse, huiles, eau potable.

249. Près de l’entrée des fourmilières
Fais que des hommes de confiance
Placent en tous temps de la nourriture et de l’eau,
Du sucre et des tas de graines.

[15] N° 251 Prends grand soin
Des persécutés, des victimes,
Des malheureux, des malades,
Des êtres des pays vaincus

[16] N°330-336
330. Même si elles ont justement mis à l’amende.
Emprisonné ou puni,
Toi-même, adouci par la compassion,
Toujours fournis ton aide [aux coupables].

331. Même pour les êtres qui ont commis
D’épouvantables méfaits,
En tous temps, par compassion,
N’engendre que la volonté d’aider.

332. Fais preuve d’une compassion particulière
Pour les meurtriers, dont les méfaits sont horribles,
[Car] les natures déchues
Sont des objets de compassion pour les grands êtres.

333. Après un ou cinq jours
Libère les prisonniers les plus faibles ;
Ne pense pas que les autres
Ne devraient jamais l’être.

334. Pour ceux que tu ne songes pas à relâcher
Tu briseras les vœux [de laïc] ;
De la perte des vœux
S’ensuivra une accumulation ininterrompue de méfaits.

335. Tant que les prisonniers sont détenus,
Assure leur confort en leur fournissant
Barbiers, bains, nourritures
Et boissons, médications [et vêtements].

[17] 336. snod med pa yi bu dag la//snod du rung bar bya ’dod ltar//snying rje yis ni tshar gcad bya’i//sdang bas ma yin nor phyir min//

De même que les fils indignes [sont punis]
Avec l’intention de les amender,
De même punis avec compassion,
Sans aversion ni désir de richesses.

[18] N° 337 Après avoir bien examiné
Les meurtriers pleins de haine,
Bannis-les
Sans les tuer ni les tourmenter.

[19] N° 345 | ’tshog chas zong ni rgyal srid kyis//rgyal srid ’tshog chas brgyud pa dag/rgyal po ci nas mnyes ’gyur ba//de lta bur ni nan tan mdzod// 

345. Ô roi, efforce-toi
D’assurer pour ton royaume
La continuité des provisions
Par [le bon usage] des ressources [actuelles].

[20] N° 253 chags nyen pa las yongs bskyab dang*//sho gam btang dang sho gam dbri//de dag sgo na sdod pa yi//nyon mongs las kyang bzlog par mdzod//
Protège [le pauvre] du désir [de tes biens],
N’établis pas de [nouvelles] taxes, réduis celles [trop élevées],
Et libère [ton peuple] de la souffrance
[De ne pouvoir payer le collecteur d’impôts] qui se tient à sa porte.

[21] N° 327 Si ton règne existe pour le Dharma
Et non pour la renommée et les plaisirs,
Il portera de grands fruits ;
Autrement, dépourvu de sens, ses effets [seront funestes].

mercredi 4 janvier 2017

Zen Tibétain (nouveau blog)


Nouveau blog "Zen Tibétain"

Il faut toujours se méfier des attributions de textes et des lignées de transmission, mais le manuscrit IOL Tib J 710 qui contient le Registre des maîtres du Laṅka, qui aurait été rédigé vers la fin du VIIIème siècle doit bien refléter des tendances de la théorie et de la pratique du bouddhisme dans la région de Dunhuang. Cette période correspondrait selon John McRae à celle du Ch’an primitif (600-900). La collection de manuscrits tibétains, chinois etc. retrouvé à Dunhuang, permet de reconstituer une forme de Zen/Ch’an ancien spécifique à cette région, sous l’influence du bouddhisme chinois, avant que le Ch’an ne prenne sa forme définitive.

J’ai créé un nouveau blog intitulé « Zen Tibétain » dans lequel je publierai des articles et des traductions de documents de cette période, pour donner une idée de la forme et des tendances du bouddhisme de cette époque. Je pense qu’en étudiant les textes du Zen tibétain, de Gampopa et des textes de « réintégration du Naturel » rédigés dans la sphère d’influence d’Advayavajra, on devrait pouvoir déceler une certaine proximité d’approches, de terminologie et de méthodes. Les trois passent outre la pratique de « la voie des dieux et démons » (tib. lha ma srin gyi lam) et des « mantras magiques » (tib. sgyu ma'i sngags gyi chos) et les « pratiques religieuses routinières » (tib. chos spyod) pour atteindre « la pensée de l’Éveillé ».

Cette approche est aussi très présente dans la mahāmudrā et la Section de la pensée (tib. sems sde) du dzogchen. Elle sera éclipsée par des méthodes ésotériques plus spectaculaires.
« Gyadangpa (rgya ldang pa bde chen rdo rje) est l'auteur de l'hagiographie la plus ancienne (env. 1258-66) de Réchungpa (ras chung rdo rje grags pa 1083/4-1161), un disciple de Milarepa. Celle-ci raconte comment Réchungpa voyage avec un groupe de gens parmi lesquels figure le maître Dzogchen Kyis ston qui avait un grand nombre de disciples laïques. Quand le groupe loge dans la vallée de Katmandu, peut-être à Thamel Vihara, le maître donne une série d'enseignements sur le Dzogchen, que Réchungpa suit. Réchungpa aperçoit à cette occasion une jeune femme Newar, qui est initialement intéressée par les propos du lama, puis qui commence à s'ennuyer et ne l'écoute plus. Elle dit alors à Réchungpa que le Dzogchen est une pratique que l'on trouve uniquement parmi les yogis tibétains et que c'est une pratique erronée, car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhi… » Extrait du billet Chasser l’ennui en accommodant sa vie et l’au-delà
Cette anecdote, historique ou non, marque comme le retour en force des pratiques de « la voie des dieux et démons » (tib. lha ma srin gyi lam), des « mantras magiques » (tib. sgyu ma'i sngags gyi chos), des pratiques visionnaires et des « pratiques religieuses routinières » (tib. chos spyod).

Le blog « Zen Tibétain » se trouve ici et sera alimenté de façon très irrégulière en fonction de la progression des traductions.

samedi 31 décembre 2016

A quoi sert la certitude ?

Cathédrale de Milan

Les religions se sont le plus souvent imposées de façon autoritaire avec l’aide des puissants. Sans exclure les débuts plus hésitants d’un Bouddha et ses premiers disciples ou d’un Jésus avec ses apôtres etc. L’origine du mot religion en fournit d’ailleurs la preuve. L’attitude autoritaire d’une religion transparaît dans son style de communication : injonctions, préceptes, dogmes, professions de foi, signes de soumission, lois divines, samaya, inquisitions, condamnations, excommunications, etc. Une religion peut-elle exister sans la force, sans manier la carotte (Ciel) et le bâton (Enfer) ? Le Ciel et l’Enfer avec tous leurs agents et fonctionnaires respectifs que tous les monothéismes et autres religions semblent avoir hérité du Zoroastrisme. Était-ce une invention si géniale qu’il fallait la maintenir jusqu’à nos jours ? Pourquoi est-elle toujours là ? Pourquoi fonctionne-t-elle toujours ? La deuxième question est sans doute la réponse à la première.

Une religion qui ne manie pas le style de communication « zoroastrien », qui ne manie pas la force, qui ne déborde pas de certitude(s) ne semble pas tenir le coup. Est-elle d’ailleurs réellement une « religion » ? Même en politique, le credo quia absurdum (plus c’est gros et plus ça passe) semble pouvoir garantir le succès. Politique et religion, main dans la main.

Les religions semblent plus « vraies » quand elles manifestent une volonté à laquelle tout semble devoir céder. Plus vraies qu’à leurs débuts hésitants. Comme si nous méprisions l’hésitation et la fragilité … et la pauvreté ? Comme si nous avions déjà trop d’incertitudes et que nous avions besoin de croire à des certitudes.

Le prince qui renonce à son royaume, le messie né dans un étable, le roi cosmique dans le ventre d’une femme pauvre, tout cela émeut, mais ne semble pas vraiment pouvoir répondre à nos « besoins religieux ». Sont-ce réellement des besoins ? Les religions, telles qu’elles sont devenues, ne servent-elles pas surtout à envelopper nos incertitudes dans des couches de certitudes ? La routine des rituels rassure. La pompe fait très belle impression.
« Combien j’ai pleuré à entendre vos hymnes, vos cantiques, les suaves accents dont retentissait votre église ! Quelle émotion j’ai recueillie ! Ils coulaient dans mon oreille, distillant la vérité dans mon cœur. Un grand élan de piété me [775] soulevait, et les larmes ruisselaient sur ma joue, mais elles me faisaient du bien ».[1]
Ce type de conditionnement religieux produit des certitudes (« la vérité »), mais que produisent les certitudes ?

***

[1] Le christianisme médiéval par Jacques Le Goff. Saint Augustin a dit l’impression que produisaient sur lui les chants de l’église de Milan au temps d’Ambroise.

mercredi 28 décembre 2016

Pour un bouddhisme moins religieux


"Engraving of an image from a vase painting from ancient Greece from Dubois-Maisonneuve"
Pour moi, c'est évidemment Pyrrhon se rendant au marche pour vendre le cochon de sa soeur...

On peut faire comme si le bouddhisme est une religion comme une autre, regarder quelles sont les croyances et les pratiques actuelles des bouddhistes et considérer que celles-ci ont été transmises de façon quasi ininterrompue à partir du Bouddha historique. Pour être un bouddhiste il suffit alors de recevoir à son tour cet héritage en y adhérant. Si certaines formes de bouddhisme semblent en effet être devenu une religion à part entière, il n’en a pas toujours été ainsi pour le bouddhisme historique.

Le propre d’une religion est de proposer une série de croyances, de dogmes, d’affirmations positives dont la vérité est justifiée par une source digne de confiance. La vérité d’une religion est souvent en contradiction (apparente) avec les vérités du monde. Celle de la religion serait éternelle, tandis que celles du monde changent selon les temps et les zones géographiques.

La particularité du bouddhisme est cependant de ne pas proposer de séries d’affirmations positives mais plutôt des séries de négations. Il ne pose pas une vérité en la construisant à partir de croyances ou des doctrines positives, mais part d’une réalité recouverte de fausses croyances à déconstruire. Il suffit, selon le bouddhisme pré-normatif, d’enlever les couches surimposées pour que la réalité resplendisse telle quelle. Aussi, ce bouddhisme-là se serait surtout attaqué aux « croyances » surimposées des religions de son époque : le zoroastrisme (le bien et le mal, le Ciel et l’Enfer et la résurrection dans une terre pure) et le brahmanisme (sacrifices rituels), en se définissant négativement[1] par rapport aux croyances en vigueur ou en les reformant selon ses voeux. Le bouddhisme se distancie aussi d’autres sectes de renonçants, notamment par sa doctrine du non-soi et sa notion de karma non-substantiel[2]. Un karma non-substantiel n’a pas besoin d’être lavé par des bains rituels ou brûlé par le feu (tapas) de l’ascétisme.

La pratique principale du bouddhisme pré-normatif est celle des concentrations (sct. dhyāna)[3], où l’adepte abandonne progressivement tous les opposés, en dernier le bien-être et le mal-être, atteignant par-là l’équanimité ou l’in-différence (G. a-diaphora). Cette pratique principale peut être soutenue, voire rendue possible par des pratiques complémentaires, susceptibles de créer les bonnes conditions sociales, physiques et morales.

Ce noyau du bouddhisme pré-normatif est plutôt philosophique, mais cette philosophie (théorie et pratique) aurait-elle pu durer à elle seule pendant deux millénaires et demi sans enveloppe protecteur plus résistant ? Les religions se transmettent grâce aux injonctions qui garantissent sa survie. Une révélation est souvent le message envoyé par des immortels, pour guider les mortels vers une sorte d’immortalité. Ce message est précieux par sa provenance et par sa promesse de vie éternelle sous une forme ou une autre. Le fruit du respect et du non-respect de ses injonctions, béatitude céleste ou souffrances infernales, ne laisse pas indifférent. La sagesse et l’équanimité sont des fruits moins spectaculaires. Le pire qui puisse arriver, en ne suivant pas la théorie et la pratique proposées, est de passer à côté de la sagesse et l’équanimité et de mener une vie ordinaire avec toutes les souffrances et frustrations qui constituent son lot quotidien.

Une vie bien menée est sa propre récompense[4]. Certains grecs ont pensé qu’il fallait se former et s’éduquer (G. paideia[5]) pour bien mener sa vie, ou pour mener une vie de sagesse. Et la philosophie ou la sagesse comme mode de vie était conçu comme une vie en communauté à l’époque de Platon, Antisthène, Euclide de Mégare, Aristippe de Cyrène, Isocrate et évidemment Platon et son Académie[6].
« L’âme féconde ne peut féconder et fructifier que par son commerce avec une autre âme, dans laquelle auront été reconnues les qualités nécessaires ; et ce commerce ne peut s’instituer que par la parole vivante, par l’entretien journalier qui suppose une vie commune, organisée en vue de fins spirituelles et pour un avenir indéfini, bref une école philosophique, telle que Platon avait conçu la sienne, dans son état présent et pour la continuité de la tradition. »[7]
Il existait donc dans la Grèce ancienne et par la suite dans le périmètre helléniste, l’idée de groupes ou de communautés consacrés à l’éducation philosophique dans le sens d’un Pierre Hadot, qui n’étaient pas des communautés religieuses. Même si leurs membres pouvaient être par ailleurs « croyants » ou participer à des cultes religieux. Un des philosophes « grecs » anciens, parfois rangé parmi les Sept sages, fut le Scythe Anacharsis venu en Grèce au début du VIe siècle av. J.-C. Ce philosophe était célèbre pour son ironie et son regard étranger, de type « cynique ». Christopher I. Beckwith propose Sakamūni[8] comme un autre sage Scythe. Cette ironie et ce « regard étranger » scythes ne manquent pas dans les passages du canon Pāli où le Bouddha raille les brahmanes et de leurs origines mythologiques, ni dans la tradition bouddhiste ultérieure.

Le brahmanisme et le bouddhisme sont, selon Beckwith, tous les deux le résultat direct de l’introduction du zoroastrisme dans le Gandhāra oriental par Darius I. « Zoroastre fut le premier à enseigner les doctrines du Ciel et de l’Enfer, de la résurrection future du corps, et de la vie éternelle du corps et de l’âme réunis. ».[9] Ainsi que l’accumulation de bons et mauvais actes, déterminant la renaissance dans les cieux. Le sage des Scythes (Sakamūni) n’aurait pas été en réaction au brahmanisme, mais à « l’absolutisme » et le « perfectionnisme » du zoroastrisme primitif. Le brahmanisme primitif aurait, en revanche, accepté ces principes.[10]

Que le bouddhisme normatif ait par la suite accepté les mêmes éléments, rejetés par le bouddhisme pré-normatif, n’est pas contesté. Mais l’originalité du bouddhisme ne fut pas d’être une autre religion de type zoroastrienne. La perfection de la sagesse (sct. prajñāpāramitā) est de nouveau une recherche de sagesse assez radicale. La source des Discours sur la perfection de la sagesse, qui reprend l’approche négative, se situe encore dans la région du Gandhara.[11]
« Comment mille milliards d’aveugles privés de guide
Et ignorant la route pourraient-ils entrer dans la cité ?
Sans la connaissance, les cinq vertus aveugles
Sont privées de guide et ne peuvent atteindre l’Éveil
. »[12]
L’élément bouddhiste le plus ancien, et selon Beckwith, attesté par les Grecs, ce sont les trois caractéristiques.
« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Tous les phénomènes (dhamma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)
»[13]
« Les hommes frappés de peur vont en maints refuges, dans les collines, les bois, les jardins, les arbres et les temples. Mais un tel refuge n'est pas sûr, un tel refuge n'est pas suprême ; recourant à un tel refuge, on n'est pas libéré de tout mal. » – Dhammapada, XIV, 188-189

Les refuges que proposent les religions ne sont pas sûrs et ne libèrent pas du mal. Le karma n’est pas lavé par les bains rituels ni brûlé par l’ascèse (tapas). Le refuge bouddhiste en le Bouddha, le Dharma et la Sangha n’est pas sûr non plus s’il reste un simple rituel.
« Nulle part dans les airs, ni au milieu de l’océan, ni au fond d’une profonde grotte, n’est trouvée une place sur terre où, y demeurant, l’on puisse échapper aux [conséquences] des mauvaise actions. » 
« Nulle part dans les airs, ni au milieu de l’océan, ni au fond d’une profonde grotte, n’est trouvée une place sur terre où, y demeurant, l’on ne puisse être vaincu par la mort. » Dhammapada, IX, 89-90
Ce ne sont donc pas les éléments religieux du bouddhisme, comparables à ceux d’autres religions, qui peuvent procurer un refuge de façon surnaturelle. Le refuge ultime est la grande équanimité, le nirvāṇa.
« La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (sct. śantaṁ nirvāṇaṁ). » 
Ce quatrième vers[14], ajouté à ceux des trois caractéristiques, en fait les Quatre sceaux ou racines de la Loi. Une doctrine ou méthode, qui n’est pas frappée par ces quatre sceaux, ne serait pas authentiquement bouddhiste. À tester par chacun, comme l'orfèvre éprouve l'or par le feu (Tattvasaṁgraha).

Une fois que le mental a été apaisé au niveau du quatrième dhyāna, il est tourné vers « l’intérieur » pour observer (sct. vipaśyanā) les « objets mentaux » (dharma) naître et disparaître et voir par soi-même qu’ils sont impermanents (sct. anitya), imparfaits (sct. dukkha) et sans soi/essence (sct. anātman).

Savoir que les « objets mentaux » sont impermanents, imparfaits et sans essence, autrement dit qu’ils sont vides, et agir en fonction de cela est la sagesse.

Pour cela, pas besoin d’aucune aide surnaturelle, pas besoin d’un culte quelconque, pas besoin d’un gourou pour nous transmettre la grâce d’une lignée ininterrompue. Au plus d’un instructeur ou d’un ami pour nous montrer comment faire. Pas besoin de la croyance en une réalité supérieure, en une terre pure en un cycle de renaissances et en la sortie définitive de celui-ci. Les images mentales de ces croyances, seraient de toute façon et comme tout autre objet mental, impermanentes, imparfaites et sans essence. Elles mériteraient le même traitement, la même attitude sage.

Que faire ensuite de cette sagesse ?

Comme Pyrrhon, mener « une vie simple et régulière, entouré de l’estime et de la considération de ses concitoyens, qui le nommèrent grand prêtre et, après sa mort, lui élevèrent une statue qu’on voyait encore au temps de Pausanias. »[15]
« Voici, ô Pyrrhon, ce que mon cœur se languit d’entendre :
Comment fais-tu donc, étant homme, pour mener si aisément ta vie dans la tranquillité,
Seul parmi les hommes, leur servant de guide à la façon d’un dieu ?
»[16]
Ou comme les philosophes grecs célèbres, ouvrir une école, comme décrite plus haut, où l’on peut avec d’autres se former à la sagesse et apprendre à bien vivre.

Ou dans le monde indien du Vème siècle av. J.C. guider des renonçants (sct. śrāmaṇa) vers le nirvāṇa, en vivant en communauté avec eux, plutôt à la marge de la société, pour pratiquer le bien, éviter le mal et purifier sa pensée.[17] Ou, plus tard, se consacrer ensemble à la pratique du Yoga. En Chine, mener une vie simple, loin du pouvoir, comme Zhuangzi ou au contraire comme Confucius, fréquenter les puissants pour mettre son savoir à leur service.

Au moyen-âge indien, le bodhisattva se tourna vers le monde au lieu d’y renoncer, mais sans être entaché par lui, tel un lotus sortant de la boue. Cet engagement habile dans le monde fut appelé l’habileté en les moyens (sct. upāyakauśalya), ou encore la marche héroïque (śūrāṅgama). Cet engagement pouvait aller très loin. Le bodhisattva pouvait occuper toutes les fonctions et adopter toutes les positions dans la société, même celles habituellement condamnées par le bouddhisme, pour parvenir à sa fin : conduire les autres à l’éveil. Les tantras bouddhistes émulaient les doctrines et les pratiques des religions théistes indiennes, qui avaient le vent en poupe, en rivalisant avec elles pour obtenir les faveurs des puissants. Le bodhisattva pouvait même être un roi, un dharmarāja, imposer sa religion et construire une société théocratique. Ronald M. Davidson a montré que les consécrations bouddhistes utilisaient la métaphore impériale et prenaient modèle sur les cérémonies d’investiture du Rājādhirāja.[18]

La sagesse peut prendre toutes les formes en fonction des besoins de son temps. Elle a pu adopter des formes religieuses comme on le voit dans le bouddhisme. La sagesse de Platon, d’Aristote, de Plotin, du stoïcisme n’avait-elle pas été intégrée par le christianisme sous différentes formes ? Mais la sagesse peut aussi très bien se passer de la religion.

Le bodhisattva peut continuer à s’engager dans le monde avec sagesse, sans utiliser les mêmes moyens habiles (sct. upāya) qui lui avaient servi dans d’autres contrées et dans d’autres temps. Ce serait probablement plus efficace. Conformément aux valeurs de son époque, il ne cherchera plus à s’installer forcément en haut de la société pour ensuite imposer ses idées avec autorité. Les sciences d’antan ne sont pas celles d’aujourd’hui. Vouloir qu’elles s’appliquent toujours par conviction religieuse ne serait pas raisonnable. Le bodhisattva ne cherchera d’ailleurs même pas à répandre le bouddhisme. Il donnera l’exemple en s’engageant à développer un monde sans divisions qui ne soit pas gouverné par l’avidité, la haine et l’aveuglement.

Tout comme un sage possédant la sagesse aux trois caractéristiques ait pu dans le passé être le fondateur d’une grande religion, un grand philosophe, un porcher[19], un arhat, un yogi, un bodhisattva, un riche marchand, un siddha, un prêtre royal, le roi, l’abbé d’un monastère, un chamane, le chef d’une théocratie, il peut s’engager avec sagesse dans le monde, en guise d’upāya, conformément aux valeurs de son temps avec les moyens de son temps.

***

[1] « Early Buddhism resulted from the Buddha’s rejection of the basic principles of Early Zoroastrianism, while Early Brahmanism represents the acceptance of those principles. Over time, Buddhism would accept more and more of the rejected principles. » The Greek Buddha

[2] « 1. Action is thought, volition. Contrary to what the most primitive thinkers, or even the Jains believed, action is not a material substance; sin is not a fluid, or a sickness which one should "wash away" through ritual baths in sacred rivers or "burn up" through penitence or fasting. » KARMASIDDHIPRAKARANA, The Treatise on Action by Vasubandhu by Etienne Lamotte English translation by Leo M. Pruden.

[3] Mahāsaccaka Sutta

[4] Variation sur la vertu est sa propre récompense.

[5] « On peut parler aussi de philosophie avant la philosophie à propos d'un autre courant de la pensée grecque présocratique : je veux parler des pratiques et des théories se rapportant à une exigence fonda- mentale de la mentalité grecque, le désir de former et d'éduquer, le souci de ce que les Grecs appelaient la paideia. Dès les temps reculés de la Grèce homérique, l'éducation des jeunes gens est la grande préoccupation de la classe des nobles, de ceux qui possèdent l'aretê, c'est-à-dire l'excellence requise par la noblesse de sang, qui deviendra plus tard, chez les philosophes, la vertu, c'est-à-dire la noblesse de l'âme. Nous pouvons nous faire une idée de cette éducation aristocratique grâce aux poèmes de Théognis, qui sont un recueil de préceptes moraux. Cette éducation est donnée par les adultes, dans le groupe social lui-même. On s'y exerce à acquérir les qualités : force physique, courage, sens du devoir et de l'honneur qui conviennent à des guerriers, et qui sont incarnées en de grands ancêtres divins que l'on prend pour modèles. » Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? p.30-31

[6] Pierre Hadot, p. 94

[7] L. Robin, notice, dans Platon, Le Banquet, Paris, 1981 (l re éd. 1929), p. XCII.

[8] « His epithet Śākamuni (later Sanskritized as Śākyamuni), (Sage of the Scythians (“Sakas”)’, is unattested in the genuine Mauryan inscriptions13 or the Pali Canon.14 It is earliest attested, as Śakamuni, in the Gāndhārī Prakrit texts, which date to the first centuries AD (or possibly even the late first century BC).15 It is thus arguable that the epithet could have been applied to the Buddha during the Śāka (Saka or “Indo-Scythian”) Dynasty— which dominated northwestern India on and off from approximately the first century BC, continuing into the early centuries AD as satraps or “vassals” under the Kushans— and that the reason for it was strong support for Buddhism by the Sakas, Indo-Parthians, and Kushans. » The Greek Buddha

[9]Zoroaster was … the first to teach the doctrines of … Heaven and Hell, the future resurrection of the body …, and life everlasting for the reunited soul and body”. Mark Boyce (1979: 29).

[10] « Early Buddhism resulted from the Buddha’s rejection of the basic principles of Early Zoroastrianism, while Early Brahmanism represents the acceptance of those principles. » The Greek Buddha

[11] « The compilers of the Prajñāpāramitā and the masters of the Madhyamaka traditions claimed that the sutras which they required had been miraculously discovered within some deep hiding place where they had lain since the beginning: Sadaprarudita, they said, discovered the Prajñāpāramitā in a tower at the village of Gandhavatī in Gandhara: it was written on golden leaves with a metal stylus and locked up in a precious casket which rested on a litter set with jewels; the Bodhisattva Dharmodgata had sealed it with seven seals. » KARMASIDDHIPRAKARANA, The Treatise on Action by Vasubandhu by Etienne Lamotte English translation by Leo M. Pruden.

[12] Citation du Prajñāpāramitā abrégée par Gampopa. Le Précieux ornement de la libération, Padmakara p. 244

[13] Vers n° 5, 6 et 7 de chapitre XX.

[14] Par exemple dans l’Ekottāragamasūtra, traduit en chinois (pinyin : zēngyī-ahánjīng ) à la fin du IVème siècle par le moine Gautama Sanghadeva, originaire du Cachemire.

[15] Victor Brochard, Les sceptiques grecs, p.67

[16] Eloge de son disciple Timon dans les Images. Vies et doctrines des philosophes illustres, Diogène Laërce, La Pochotèque, p1103

[17] L'abstention de toute nuisance
L'accomplissement du bien
La purification de sa propre pensée
Tel est l'enseignement des Buddhā
.

sabbapāpassa akaraṇaṁ
kusalass' ūpasampadā
sacitta paruyodapanaṁ
etaṁ buddhāna sāsanaṁ


[18] Indian Esoteric Buddhism, p. 121 et suivants

[19] « [Pyrhhon] vécut pieusement avec sa soeur, qui était sage-femme (cf. Ératosthène, de la Richesse et de la Pauvreté), et à ce temps, il allait au marché vendre de la volaille ou des cochons à l’occasion, et balayait sa maison et l’époussetait sans aucune honte »

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