dimanche 22 octobre 2017

Sur l'entretien du tunnel


L'Ascension vers l'empyrée de Hieronymus Bosch
Sphère céleste la plus élevée, contenant l'élément igné

Nous avons bien eu Orphée et Eurydice, Dante qui au XIVème siècle avait fait un tour dans les enfers, le purgatoire et les cieux accompagné par le poète Virgil, pour ensuite en témoigner dans sa trilogie. Il y a encore eu les mystères du moyen-âge, où le diable est vaincu sur la scène.
« Pour le chrétien, ces histoires étaient particulièrement instructives, parce qu’elles lui permettaient d'accomplir ce voyage par procuration plutôt que de le vivre comme punition des péchés commis ici-bas. » Orphée au Moyen Âge, John Block Friedman, Jean-Michel Roessli, p.175
Au Japon, Il y a le théâtre Nô où les vivants et les mort se rencontrent, et au Tibet les revenants (tib. ‘das log) racontent les mystères qu’ils ont vu, pour notre édification morale. Les artistes ambulants au Tibet avaient chacun leur rôle : les bardes racontent l’épopée du roi Gésar de Ling, les maṇipa sont des conteurs qui édifient à l’aide d’illustrations, et les revenants racontent les plaisirs et les peines de l’au-delà et comment bien se comporter ici. Nangsa Euboum (snang sa ‘od ‘bum)[1] est peut-être la revenante la plus célèbre, sa vie ayant fait l’objet d’un opéra (tib. a lce lha mo). Nangsa n’avait pas cherché sa mort, mais le Seigneur de la Mort lui avait permis de retourner sur terre en lui donnant pour mission d’édifier le peuple tibétain.

Voyage au-delà de la mort publié par les éditions Claire Lumière (merci à Jack pour la référence) raconte la vie d’une revenante du siècle dernier, qui, elle, avait volontairement décider de devenir une « revenante ».
« En 1941, Dawa Drolma n'a que seize ans. Elle se lance pourtant dans la plus étrange des aventures. Inspirée par la divinité Tara Blanche, elle décide en effet d'entrer pendant cinq jours dans un état de catalepsie profonde proche de la mort physique. Guidée par Tara, elle entreprend alors un extraordinaire voyage qui la mène dans les "champs purs" (les paradis en quelque sorte) de Gourou Padmasambhava et des divinités Avalokiteshvara et Tara. Mais elle visite aussi les enfers, où elle assiste au jugement des défunts ainsi qu'aux terribles souffrances qui assaillent ceux dont la vie fut négative. Revenue dans son corps, elle livre, faisant le récit de son expérience, un vertigineux témoignage vécu sur l'outre-tombe, tel que le présente la tradition tibétaine. »
C’est la déesse Tārā blanche qui lui avait fait découvrir l’autre monde comme le poète Virgil l’avait fait pour Dante. Mais c’est son lama qui lui avait préparé à ce voyage insolite. Il lui donna des instructions pour les rituels à faire et pour lui permettre de « garder » son corps. Cela lui a permis de visiter en compagnie de Tārā blanche, les terres pures de Padmasambava, les six destinées du saṁsāra, le mont Potala où réside Avalokiteśvara, puis les les terres pures de Vajrapāṇi et de Tārā. Dawa Drolma est morte en labeur à Lhasa en 1941 à un jeune âge (source).

Quelles que soient les comptes-rendus des mondes visités par ces visionnaires, elles partent tous du principe du dualisme corps-esprit, qui est inculqué dans chaque conte, dans chaque vers et chaque phrase, et donne sens à tout ce qui est conté et représenté.[2]

Les contes de spectres et de fantômes, qui sont distrayants, peuvent aussi servir d’autres causes. Pour cela, on peut se tourner par exemple vers l’Angleterre entre 1600 et 1800. A partir du milieu du XVIème siècle, le Purgatoire était « aboli » par les protestants anglosaxons, selon Sasha Handley, ce qui avait pour conséquence l’annihilation de cette terre intermédiaire (genre de « monde imaginal »), passage obligé entre le Ciel et la Terre. Comment désormais expliquer le parcours postmortem des âmes des morts ? La croyance en les esprits était également sous attaque.[3] D’autant plus que ces « abolitions » étaient accompagnées par la naissance de la science moderne et les idées des Lumières. C’était cependant sans compter de la ténacité de ces croyances pendant cette période de « désenchantement » généralisé. Les contes de fantômes restaient populaires et les explications de mondes imaginaux et leurs habitants gardaient leur plausibilité. L’Angleterre post-1770 est connue comme un berceau de contes gothiques, hantés par de nombreux fantômes. La croyance en les esprits s’étaient maintenue entre 1660 et 1800, malgré les diverse attaques. Et la réhabilitation des esprits et les histoires de spectres allaient servir la restauration politique et religieuse en Angleterre.

En effet, les prêtres anglicans étaient en guerre contre les « athées » et les « sadducéens ». Le terme « athée » recouvrait à cette époque l’idée d’athéisme mais aussi de diverses vues religieuses hétérodoxes et des penchants libertaires. Les sadducéens étaient à l’origine une secte judaïque, qui contrairement aux pharisiens, ne croyaient pas à la résurrection des morts et à l’existence des anges. On craignait que ces croyances n’étaient que lé début d’un désenchantement généralisé susceptible de conduire ultimement au déni de Dieu et du christianisme même[4]. Les histoires de spectres étaient utilisées comme une arme de ré-enchantement dans cette bataille. Mais pas uniquement, les spectres pouvaient aussi faire des apparences très pratiques pour révéler un meurtrier, une femme infidèle, un exécuteur testamentaire frauduleux et d’autres injustices, et ainsi contribuer à répandre l’idée de l’intervention divine[5]. Rien qu’en soi, l’apparition d’un spectre pouvait être considérée comme une preuve de l’existence d’un au-delà, de l’immortalité de l’âme (même troublée) et implicitement du dualisme corps-esprit. Si le message est répété assez souvent, il en restera bien quelque chose.

Au XVIIIème siècle, les histoires de spectres furent des apparitions très régulières dans les périodiques. Il y avait même une école de poètes appelée « Graveyard School of poetry »[6]. Sasha Handley raconte l’histoire de Scratching Fanny (Lynes) et sa réception, qui divisa même les prêtres anglicans. William Kent, qui joue le mauvais rôle dans l’histoire, fera même appel au pasteur méthodiste, Thomas Broughton, et l’on procède à une séance « spiritiste » (le mot spiritisme apparaîtra ultérieurement) pour poser des questions directement à Fanny Lynes. Nous sommes en 1762. Le spiritisme fera rage plus tard partout en Europe et aux Etats-Unis, mais il semblerait bien qu’il s’agisse d’une sorte de monstre de Frankenstein appelé à la vie par le clergé anglais lui-même. Seulement, la réhabilitation des esprits n’allait pas forcément servir la religion, mais donner naissance à des courants spiritualistes et occultes, et renforcer l’idée du dualisme corps-esprit. La littérature fantastique lui doit beaucoup. La combinaison des sciences naissantes et de spiritualisme produira justement Frankenstein ou le Prométhée moderne de Mary Shelley en 1818, l’électricité étant un fluide moderne animant le corps.

Frontispice du livre de Mary Shelley (1831)
J’aime citer Gyadangpa (rgya ldang pa bde chen rdo rje), l'auteur de la plus ancienne hagiographie (env. 1258-66) de Réchungpa, qui semble avoir perçu un désenchantement dans la doctrine Dzogchen de son époque (XIIIème siècle). Je pars du principe que les hagiographes parlent toujours de leur propre époque (jusqu’à preuve du contraire). Il fait donc dire à une adepte népalaise du culte de Vajrayoginī que le Dzogchen est une pratique que l'on trouve uniquement parmi les yogis tibétains et que c'est une pratique erronée, car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhis. Ce passage, écrit au XIIIème siècle, semble donc suggérer l’existence d’un Dzogchen « saducéen » et « athée », qu’auraient pratiqué Réchungpa (XI-XIIème siècle) et son maître dzogchen Kyiteun. On pourrait d’ailleurs également en déduire que Réchungpa n’aurait peut-être pas connu Vajrayoginī avant ce voyage. Comment réhabiliter la croyance en les dieux et démons nécessaire aux siddhis ? La solution est très semblable à celle des prêtres anglicans, c’est-à-dire en stimulant l’imaginaire. En racontant des histoires sur les dieux et les démons et leurs interventions divines. En racontant comment certains témoins privilégiés reviennent de la mort pour rendre compte de ce qu’ils avaient vu. Ce sera le travail des conteurs et des hagiographes qui racontent la vie des mahāsiddhas et leurs transmissions à des tibétains qui à leur tour devenaient comme des mahāsiddha. Les contes de cimetière, les comptes-rendus de revenantes, les maṇipa[7], les bardes, et les hagiographes étaient les acteurs d’une littérature fantastique qui servait en même temps de propagande spirituelle.

De nos jours, le genre fantastique avec ses zombies, vampires, revenants et autres walking dead, sert plutôt à la récréation (entertainment), mais peut avoir pour effet secondaire d’imprimer un dualisme corps-esprit, et donc un spiritualisme. Notre époque a aussi ses « revenants » en la personne des témoins[8] d’une expérience de mort imminente (EMI), alias « décorporation ». Voir par exemple l'expérience type selon Moody.[9] Ou des personnes qui racontent comment elles sortent de leurs corps et voyagent dans leurs corps astral, par exemple le cas de Nicolas Fraisse qui fait les plateaux de télé pour témoigner. Fraisse est un collaborateur de recherche et le revenant de service de l'Institut Suisse des Sciences Noétiques (ISSNOE), une fondation reconnue d’utilité publique, apprécié entre autres par Igor et Grishka Bogdanov et Frédéric Lenoir. Le père Francis Tiso, qui est également en contact avec l’Institut des sciences noétiques, fait des recherches sur le corps d’arc-en-ciel ou corps de résurrection chez les tibétains. Le dualisme corps-esprit et le spiritualisme s’entretiennent à grands frais, surtout en des temps difficiles de matérialisme. Et c'est souvent un entretien poétique.

***

[1] Rigs bzang gi mkha' 'gro ma snang sa 'od 'bum gyi rnam thar. Il y a de nombreux articles sur Nagsa Euboum dans Bod kyi lha mo’i khrab gzhung, Lhasa 1989, pp. 44-132. Source Alex McKay, Pilgrimage in Tibet.

[2] « The spiritual meaning of ghost stories was the most consistently expressed context in which they were recommended to readers in the years 1660 to 1800. Ghost stories were used to encourage but also to off set anxieties about the ambiguous process of salvation, and to promote good devotional habits. Th ese stories also responded to the particular challenges of religious life in these years. Reported visions of ghosts lent succour to formal doctrines of the soul’s immortality, bodily resurrection and the authority of the Trinity. Th ey also furnished fresh evidence of the workings of the Holy Spirit, which was particularly important against a growing chorus of attacks from rational dissenters who were seeking to exorcize revelation from spiritual life. »

[3] Sasha Handley, Visions Of An Unseen World : Ghost Beliefs and Ghost Stories in Eighteenth Century England, 2007. « Mortalism », Diggers (Bêcheux), Levellers (Niveleurs), Ranters,…

[4] « In 1678 Ralph Cudworth was similarly optimistic about the relevance of ghost stories to orthodox Christian beliefs when he claimed in his True Intellectual System of the Universe that ‘If there be once any visible ghosts or spirits acknowledged as things permanent … it will not be easy for any to give a reason why there might not be one supreme ghost also, presiding over them all and the whole world’. In the same year the Anglican divine Benjamin Camfield reaffirmed Cudworth’s emphasis on the relationship between ghost stories and the Trinitarian consensus of orthodox Restoration theology. The denial of spirits, he believed, led inevitably ‘to the dethroning of God, the supreme Spirit, and Father of Spirits’. »

[5] « It was widely accepted that ghosts were the souls of the dead who returned to confess their sins to the living to speed their passage through the fi res of purgatory. »

[6] « the work of the so-called Graveyard School of poetry that rose to prominence in the mid-eighteenth century, which included men like Thomas Gray, Edward Young, Robert Blair, James Hervey and T omas Parnell. » « Thomas Parnell’s 1721 A Night Piece On Death invoked the image of a ghost rising from the grave to voice the central message of his poem, crying ‘Think, Mortal, what it is to dye’ as it burst out from its shallow grave. »

[7] Selon Alex McKay (Pilgrimage in Tibet), la tradition maṇipa daterait du XVème siècle, et aurait commencé avec mKhas grub Nor bzang rgya mthso (né en 1478). Selon Stein elle daterait du XIIème siècle.

[8] Les premiers témoignages contemporains furent recueillis par le Docteur Elisabeth Kübler-Ross qui préfaça le premier ouvrage du Docteur Raymond Moody La vie après la vie, publié en 1975.

[9] « Voici donc un homme qui meurt, et, tandis qu’il atteint le paroxysme de la détresse physique, il entend le médecin constater son décès. Il commence alors à percevoir un bruit désagréable, comme un fort timbre de sonnerie ou un bourdonnement, et dans le même temps il se sent emporté avec une grande rapidité à travers un obscur et long tunnel. Après quoi il se retrouve soudain hors de son corps physique, sans quitter toutefois son environnement immédiat ; il aperçoit son propre corps à distance, comme en spectateur. Il observe de ce point de vue privilégié les tentatives de réanimation dont son corps fait l’objet (...) Bientôt, d’autres événements se produisent : d’autres êtres s’avancent à sa rencontre, paraissant vouloir lui venir en aide ; il entrevoit les esprits de parents et d’amis décédés avant lui (...) Mais il constate alors qu’il lui faut revenir en arrière, que le temps de mourir n’est pas encore venu pour lui. À cet instant, il résiste, car il est désormais subjugué par le flux des événements de l’après vie et ne souhaite pas ce retour (...) Par la suite, lorsqu’il tente d’expliquer à son entourage ce qu’il a éprouvé entre temps, il se heurte à différents obstacles. En premier lieu, il ne parvient pas à trouver des paroles humaines capables de décrire de façon adéquate cet épisode supraterrestre (...) Pourtant cette expérience marque profondément sa vie et bouleverse notamment toutes les idées qu’il s’était faites jusque là à propos de la mort et de ses rapports avec la vie. »

Raymond Moody, La vie après la vie, 1977

lundi 16 octobre 2017

Facebook censure



L'Union nationale des associations de défense des familles et de l'individu victimes de sectes (UNADFI) est une association française fondée en 1982, reconnue d'utilité publique depuis 1996 et directement subventionnée par l'État français depuis cette date. Elle regroupe et coordonne les Associations de défense des familles et de l'individu (ADFI), dont l'objet est l'information sur le phénomène sectaire, la prévention et l'aide aux victimes.

Le 12 octobre 2017, l'UNADFI a publié l'article La face cachée de Rigpa sur son site web. J’avais publié le lien vers cet article sur mon mur Facebook précédé d’un extrait du même article. Je n’y avais ajouté aucun texte ou commentaire personnel. Voici l’extrait :
"Chez Rigpa, tout est présenté et accepté comme un enseignement. Et lorsque les adeptes sont frappés ou contraints à céder aux avances de SR, ils pensent être l’objet d’une attention particulière du maître qui les rend exceptionnels. Pensant purifier leur karma, des adeptes ont accepté sans broncher d’être frappés à coups de poing, à coup de livres, d’être strangulés, de partager avec SR leur conjoint... 
La violence était tellement institutionnalisée au sein du groupe que les adeptes sont devenus, par leur silence, les complices involontaires des actes criminels perpétrés par SR. 
Mais SR ne s’arrêtait pas à la violence physique, les dégâts étaient aussi psychologiques En 2007 il met en place la « Rigpa Therapy » et assigne des « psychothérapeutes » (membres du groupe) aux étudiants en proie au doute. Le but des sessions étaient de dédouaner SR en amenant les élèves à penser que leurs difficultés présentes étaient dues à leurs relations passées (famille, amis…)."
Ce message avait été supprimé aussitôt (15 octobre 8 :24) par Facebook, car il semblerait que son contenu soit indésirable pour un lecteur. Du même coup, dans les faits, Facebook censure l’article de l’UNADFI sous prétexte que son contenu soit indésirable, en le supprimant tout simplement.


Il semblerait que n’importe quel lecteur Facebook (mes publications FB sont publiques) puisse dénoncer un post comme indésirable pour que Facebook le supprime. Facebook laisse dans ce cas le choix à l'auteur du poste supprimé entre confirmer que le contenu n’est pas indésirable, dans quel cas FB répond qu’elle va « essayer de la réexaminer pour vérifier si elle va à l’encontre des Standards de la communauté », ou confirmer que le post est en effet indésirable.


Le mot « essayer » n’est pas choisi au hasard, car le message que l’on reçoit suite à l' « essai de réexamen » vous remercie de votre patience et vous explique que Facebook ne peut pas répondre à toutes les personnes qui lui adressent des signalements.

Réponse à une demande précédente
Ce poste reste donc supprimé jusqu’à ce jour. Dans les faits, Facebook prend partie pour celui qui signale qu’un contenu est indésirable, et dans le cas présent pour la personne ayant signalé que le contenu (La face cachée de Rigpa) de l'UNADFI est indésirable. Cet article reprend en grande partie le contenu de l’article de Mike Brown publié dans The Telegraph, le 21 septembre 2017, intitulé « Sexual assaults and violent rages... Inside the dark world of Buddhist teacher Sogyal Rinpoche ».

Depuis le mois de juillet Sogyal Lakar et Rigpa International sont un sujet médiatique. Le contenu de l’article de l’UNADFI ne diffère pas de la teneur générale des messages les concernant. La question du harcèlement sexuel est devenu très médiatique depuis les révélations concernant Harvey Weinstein de la société de production cinématique Miramax Films. Si Harvey Weinstein ou un de ses proches décidait de déclarer indésirables les articles de presse le dénonçant postés sur Facebook, ils trouveraient sans doute Facebook de leurs côtés, qui par impuissance ou par choix (comment le savoir?), supprimera les posts signalés.

Dans le cas d'une autre réponse de la part de Facebook, vous la trouverez ici. 

dimanche 15 octobre 2017

Louange de moi-même - Lama Zhangteun




Namo Guru

Le louange très étonnant de Lama Zhang à Lama Zhang


Toi, inégalable Lama Zhanggom
Tu as trouvé une existence humaine et rencontré le Dharma
Tu as pris l’ordination de bhikkhu, rare acte de renoncement,
Tu a pris l’engagement d’un religieux devant les saints
Mais n’appliquant pas les remèdes, tu es sous l’emprise de mauvauses habitudes, [658]
Sous l’emprise de la fierté des trois vœux,
Satisfait de ton savoir, ta sapience et ta méditation
Infatué de ta générosité, de ta noblesse (des pa) et de ton éthique
Plein de toi-même, tu te glorifies en rabaissant les autres
Ta vision de toi-même est en contradiction avec ta pratique religieuse
Tes quelques qualités se sont transformées en défauts
Et les défauts devenant des défauts, cela n’existe pas dans le Dharma…
Déprécier le gourou est en contradiction avec tes instructions
Déprécier tes compagnons vajra est en contradition avec tes engagements
Déprécier les Bouddhas est en contradiction avec les sūtra et tantra
Déprécier les sages est en contradition avec les traités
Sans pratiquer toi-même tu ridiculises les autres
Sans voir tes propres défauts tu dévoiles ceux des autres
Tu t’es engagé à pratiquer le Dharma, tout en faisant des choses inconvenables
Tu t’es promis de méditer, mais seule la distraction augmente
Tu as pris l’engagement de séjourner dans les montagnes, mais on te vois toujours en ville
Tu as fait vœu d’être un vénérable, mais tes transgressions ne se comptent plus
Tu as promis d’être sans attachement, [659] et pourtant tu n’as jamais assez de provisions
Toi, l’expert en hypocrisie, je ne te rends pas hommage !

« j’ai renoncé aux huit soucis mondains » dis-tu
Mais tous tes actes physiques, verbaux et mentaux
Ont pour but de contribuer à ta bonne image
Ta propre grandeur, ton statut social, ton comfort et ton bonheur
Ta vie risque ainsi d’être sous le signe de choses matérielles et d’une bonne image
Et de se perdre dans ton statut social, ton comfort et ta grandeur
J’espère que ces bonnes choses seront égales à ton mérite !
« Géshé Zhangteun a beaucoup de mérite ! »
Tu espères que les autres feront ainsi ton louange
Tu espères qu’ils diront que tu es un très bon contemplatif
Et que tu seras connu comme quelqu’un qui vit en accord avec le Dharma
« Il est sans aucune hypocrisie »
« Sa sagesse est énorme »
« Il est très inspiré par le Dharma »
« Il est expert en transmisisons »
Toi, l’expert en relations publiques, je ne te rends pas hommage !

Tu n’as pas à l’esprit les choses qui ne concernent pas ta personne[1]
Tu ne penses jamais à la mort [660]
Ni aux souffrances qui t’affligeront après
Toi, un simple mouton, je ne te rends pas hommage !

En agissant de la sorte, tu penses que les hommes t’apprécieront
En agissant de la sorte, tu penses que tu seras très respecté
En étudiant parfois, parlera-t-on de moi ?
En méditant parfois, parlera-t-on de moi ?
En enseignant parfois, parlera-t-on de moi ?
En faisant parfois des rites au village, parlera-t-on de moi ?
En m’asseyant parfois sur un siège élevé, parlera-t-on de moi ?
En adoptant parfois une posture humble, parlera-t-on de moi ?
En parlant parfois de choses ordinaires, parlera-t-on de moi ?
Si parfois je montre mon érudition en instructions, parlera-t-on de moi ?
Si parfois je me mets en retraite, parlera-t-on de moi ?
Si parfois je montre mon visage en ville, parlera-t-on de moi ?
Si parfois je me montre en compagnie de mes élèves, parlera-t-on de moi ?
Si parfois je ne me montre plus, parlera-t-on de moi ?
Si parfoi je raconte des histoires cochonnes (rtsing chos tho co), parlera-t-on de moi ?
Si parfois je dévoile (zhib) ma conduite en détail, parlera-t-on de moi ? [661]

En faisant quoi, mon mérite serait-il le plus grand ?
En faisant quoi, aurais-je le plus de disciples ?
En faisant quoi, aurais-je le plus de bienfaiteurs ?
En faisant quoi serais-je le plus célèbre ?

Motivé uniquement par tes désirs débridés
Quoi que tu fasses devient nuisible, ô porteur de mauvais actes !
En agissant uniquement dans l’intérêt de ta petite personne
Tout ce que tu fais est une aide pour Mara, ô porteur d‘actes mitigés
Rien de ce que tu fais n’a de sens, ô fou hyperactif !
Tu es fou (gti thug) en gaspillant ainsi ta précieuse existence humaine !
Avec ton éloquence futile (mdo med) et décousue[2]
Toi qui te détruis toi-même je ne te rends pas hommage !

L’existence humaine passe à chaque instant[3]
Les cycles annuels et mensuels passent et repassent
Les jours, les provisions et les nuits de sommeil se suivent les uns aux autres
Sans s’apercevoir que le Seigneur de la Mort t’attire vers lui
Tu n’aura pas de Dharma quand tu sera vieux ; à cause de tes mauvaises habitudes
Il ne te restera qu'à manger, à boire, des habits et un mental qui te lâche (shig)
Tu auras des mauvaises pensées, des paroles futiles, et tu ne cesseras de te plaindre
[662]La méditation sur tes douleurs aiguës te servira de śamatha
Et tes mauvaises conceptions de la douleur de vipaśyanā
Ayant à ton actif des actes négatifs, ta destination sera une des trois destinées malheureuses
Le Seigneur de la mort te tirant par le devant, et ton mauvais karma te poussant par derrière
Ayant atteint l’état ultime d’idiotié, je ne te rends pas hommage !

Tu comprends bien que tu as besoin du Dharma
Mais pensant que tu peux remettre cela au lendemain
Tu préfères préparer suffisamment de vivres pour tout de suite
Ocean de désirs, je ne te rends pas hommage !

Tu fais bien un peu de pratique spirituelle
Mais ce que tu dois faire le matin peut très bien se faire le soir te dis-tu
Puis si le soir c’est pas possible, cela peut très bien attendre le matin
Si c’est toujours impossible le lendemain, tu trouveras bien à le faire ultérieurement
A coups d’aujourd’hui, de demain, de lendemain, et de surlendemain,
Ton devoir n’est pas fait et l’existence humaine passe sans porter de fruits
Continuellement au niveau de projets à cause de ta paresse substantielle[4]
Toi, l’expert en procrastination, je ne te rends pas hommage !

Tu fais des dons, mais tu donnes pour ta bonne image
Tu gardes l’éthique, mais tu la gardes pour ta bonne image
Tu pratiques la patience, mais tu la pratiques pour ta bonne image [663]
Tu étudies et tu développes la sagesse, toujours pour ta bonne image
Motivé par le désir, tu es vraiment très énergique !
Motivé par le désir, tu es tout à ta besogne
Motivé par le désir, tu fais semblant d’avoir une compassion ééénorme
Motivé par le désir, tu fais semblant de craindre les actes négatifs
Motivé par le désir, tu fais semblant d’avoir de moins en moins d’attachement
Motivé par le désir, tu fais semblant de ne pas être hypocrite
Motivé par le désir, tu fais semblant de maîtriser tes pensées
Motivé par le désir, tu fais semblant d’apaiser de plus en plus tes passions
Motivé par le désir, tu fais semblant de porter de te soucier de moins en moins de toi
Motivé par le désir, tu fais semblant de comprendre de plus en plus l’essence (tib. gnas lugs)
Toi qui ne sais pas ce qui est parfaitement inauthentique (bcos ma ma yin)
Grand fourbe, je ne te rends pas hommage !

Parfois tu chantes, parfois tu danses et parfois tu râles
Tu plaisantes, tu te fâches, tu éclates de rire ou tu pleures
Tu manques de vigilance dans tout ce que tu fais
Fou incontrôlé, je ne te rends pas hommage !

[664] Tu mets tes robes sans les attacher[5]
Et tu agis mal de façon éhontée
De ta bouche sortent des bêtises et un dharma inauthentique (rdol chos min)[6]
Avec ton regard fuyant, je ne te rends pas hommage !

Je ne te laisserai pas détruire la Doctrine du Bouddha
Où est-il expliqué que les moines doivent danser et chanter ?
Quelle tradition invite à dire n’importe quoi ?
Où est-il dit de suivre ses désirs sans vergogne ?
Dans la tradition des moines ordonnés peut-être ?
Dans les écritures, les traités, les transmissions ?
Dans les instructions d’un maître authentique ?
Non, nulle part est-il expliqué d’agir comme tu le fais !
Qui t’as enseigné la Doctrine du Bouddha, pour que tu la détruise ?
Qui t’as demandé de décourager (sun ‘byin) les gens ?[7]
Qui t’as demandé de pervertir la foi d’autrui?
Qui t’as demandé à orienter tes disciples vers des actes négatifs ?
Etant toi-même corrompu, qui t’as demandé de gouverner ?
Avec tout ce que tu fais sans qu’on te le demande
Tu me deçevras toujours, je ne te rends pas hommage !

Parjure de samaya, destructeur de la Doctrine, je ne te rends pas hommage ! [665]
Maître pervers, je ne te rends pas hommage !
Moine bavard, je ne te rends pas hommage !
Arbre vénéneux, je ne te rends pas hommage !
Blanc de l’extérieur, noir à l’intérieur, je ne te rends pas hommage !
Tu es la honte (rkan ‘dren) des religieux, je ne te rends pas hommage !
Puissè-je ne plus jamais te rencontrer dans mes futures naissances !

De l’océan de tous tes défauts
Je n’ai mentionné qu’une seule goutte
Aussi, puissent les êtres ne pas suivre ton exemple,
Et une fois débarassé de toi, puissè-je moi-même ne plus jamais te rencontrer !

Afin de se purifier de son mauvais chemin, le bienfaiteur Gouroub Réouokyi (gu rub re bo skyid) avait demandé à Lama Zhangteun d’écrire lui-même son propre louange. En pensant à lui-même, Lama Zhangteun fut très étonné par ce qu’il trouva, et composa le louange ci-dessus. Qu’il soit diffusé à tous. Ecoutez-le, lisez-le, et qu’il rende chacun rouge de honte !

Iti


Bla ma zhang ston gyis/ bla ma zhang ston rang nyid la shin ti ngo mtsahr ba’i sgo nas bstod pa/
gu ru re bo skyid kyis zhus pa'i khrel 'debs ma

Articles :

A Preliminary Survey of the Songs of Zhang Tshal pa, Carl Yamamoto

***

[1] Snying la tshe ‘di min pa mi dran cing*/

[2] Mdo med kha sbyang mkhas pa’i srad ma can. Srad (ma) can = fou, incontrôlé

[3] Mi tshe yad yud phyad dang phyod la skyel/

[4] Le lo’i gdos kyis btags pa’i thar du re/

[5] Référence classique à un moine sans discipline. Tib. dge slong ‘ban po sham thabs bye zhing*/ Chez Davidson : byi ba’i sham thabs can (traduit par robe en peaux de souris…). Il faut sans doute lire "bye ba’i sham thabs can". Tout comme on parle de “loose women” on pourrait parler de “loose monks”. Voir Il est des nôtres

[6] Dans le sens de dharma New Age, inventé, accommodé…

[7] ‘gro ba’i sems sun ‘byin du su yis bcol/


samedi 14 octobre 2017

Appauvrir et enrichir



Dans l’introduction de sa traduction anglaise (Everything Is Light: The Circle of Total Illumination) du tantra nyingmapa Le Tantra du Grand Disque Lumineux Omni-Illuminateur (tib. thig le kun gsal chen po'i rgyud), Keith Dowman écrit qu’il ne voit pas d’avenir en Occident pour le vajrayāna. Le tissu social n’y serait pas suffisamment prédisposé et réceptif.[1] A cause de leur conditionnement génétique (sic) et culturel, les occidentaux auraient des postulats sous-jacents sur la nature de la réalité qui vont à l’encontre de l’implantation du vajrayāna. Cela demanderait une métamorphose des valeurs sociales, des styles de vie ainsi que l’assimilation de rituels, de pratiques et de yogas trop exotiques.[2] Dzongsar Khyentsé Rinpoché (DKR) était plus clair : les occidentaux étaient trop matérialistes.

Contrairement à DKR, Keith Dowman ne demande pas à ce que les occidentaux soient moins matérialistes et davantage spirituels en acceptant les croyances enseignées par les lamas aux « petits » (« little ones »), les pratiques plus avancées comme l’édification d’un corps arc-en-ciel réservés aux élites, mais leur propose son « Dzogchen radical », qui serait l’essence du vajrayāna. Celui-ci donnerait directement accès à l’expérience de la réalité non-dualiste d’un être humain, en évitant les croyances et les arguments.


Ce tantra, attribué à Garab Dordjé (?), aurait été découvert par l’Inventeur de trésor Dordjé Lingpa (1346-1405), un des cinq grands rois Inventeurs. Il semblerait donc bien qu’au XIV-XVème siècle, il y eût des tibétains prédisposés et réceptifs à ce genre d’instruction plus directe, et qu’ils n’étaient pas obligés de passer, ou bien par le karma pour les plus « petits », ou par le corps d’arc-en-ciel pour les plus « grands ». Peut-être ce tantra pourvoyait-il en un besoin ? La liste des tantras du rNying ma’i rgyud ‘bum de ‘Jigs med gling pa (1729-1798) classe le tantra dans le Cycle secret (gsang skor) de la Section des Préceptes (man ngag sde). Les traducteurs seraient Shrî Simhaprabha et Vairocana, Vimalamitra, sKa ba dPal brtsegs et Cog ro Klu’i rgyal mtshan.[3]


Le terme « Dzogchen radical » qu’utilise Keith Dowman et dont ce tantra ou son intreprétation par Dowman serait un exemple, est expliqué par Sam van Schaik dans l’article Holistic or Radical Dzogchen? (Lion’s Roar, août 2010). Il y a deux versions de Dzogchen qui ont été enseignées en Occident depuis les dernières trois décennies, un Dzogchen intégré dans le chemin graduel du vajrayāna nyingmapa, et un autre dépouillé du vajrayāna nyingmapa. La version dépouillée, appelée « Dzogchen radical », est principalement enseignée par Namkhai Norbu et Keith Dowman et serait plus adaptée aux besoins occidentaux. Van Schaik rappelle que Keith Dowman avait averti ses lecteurs dans son livre Natural Perfection (tib. gnas lugs mdzod, Longchenpa) de faire attention de ne pas séparer l’essence du Dzogchen de son contexte culturel tibétain, où il fait partie intégrale de la tradition vajrayāna nyingmapa.[4] En gros, les pratiques visionnaires du Franchissement du Pic (tib. thod brgal). Il semblerait donc avec la publication de son dernier livre que Keith Dowman ait franchi un autre pas dans la direction de l’affranchissement du Dzogchen radical du contexte culturel tibétain. Déjà en 2010, Van Schaik taxait le « dzogchen radical » de Keith Dowman de « dzogchen protestant »[5] en le comparant au bouddhisme zen dépouillé présenté par l’ancien prêtre épiscopal anglais Alan Watts.


Au Dzogchen dépouillé ou même « appauvri » (le terme est de van Schaik) de Keith Dowman (et à un moindre dégré de Namkhai Norbu), Van Schaik semble préférer le Dzogchen « holistique » qui pratique les préliminaires (tib. sngon ‘gro) et les 9 véhicules du vajrayāna nyingmapa, avant d’aborder finalement l’Atiyoga ou le Dzogchen.[6] Le même type de raisonnement « d’appauvrissement » existe aussi par rapport à la mahāmudrā (dite « selon le sūtrayāna ») à laquelle manquerait tout l’appareil visionnaire de type tantrique.

Il y a deux problèmes avec ce type d'approche « holistique » qui semble avoir pour motif de sauver les aspects religieux d’une tradition.

Il part du principe que la tradition telle que nous pouvons la connaître de nos jours, avec toutes les greffes qu’elle a pu recevoir, est complète. Quand les apologistes « holistiques » tournent alors le regard vers le passé, vers telle ou telle époque, ils ne peuvent que constater que certaines instructions faisaient défaut, n’étaient pas connues, pas encore révélées, ou encore cachées. Pour maintenir l’idée d’une tradition complète, ils doivent se baser sur des hagiographies qui avaient déjà fait le même travail de « recomplètement » dans le passé en remplissant les lacunes avec un discours.

Ainsi, trouve-t-on des universitaires, qui semblent ne pas avoir le moindre problème à utiliser le contenu des hagiographies sur Tailopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, Gampopa, Réchungpa (X-XIIIème siècle) etc. composés par des auteurs talentueux certes, mais souvent des hagiographes du XV-XVIème siècle avec des agendas bien précis. Ils ne semblent avoir aucun mal à considérer que des propos attribués, dans ces hagiographies, à Tailopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, Gampopa, Réchungpa etc. soient réellement les propos de ces maîtres. On retrouve alors les idées de ces hagiographes, qui sont celles du mouvement de yogi Nyeunpa, dans la bouche des maîtres hagiographés, pré-datant ces mêmes propos du même coup d’un demi millénaire.

Si un auteur du XII-XIIIème siècle (à tout hasard Gampopa) ne mentionne pas dans ses écrits une certaine instruction attribuée à un maître antérieur ou contemporain, cette instruction « manque » dans son enseignement par rapport aux connaissances des hagiographes du XVIème siècle. Les hagiographes doivent alors donner une raison pour le « manque » de l’instruction en question, et prouver sa transmission par d’autres biais. On peut évidemment rendre compte de ces explications traditionnelles, et on doit le faire, mais on ne peut pas utiliser sans mention critique les informations hagiographiques, comme s’il s’agissait de faits réels et historiques. C’est pourtant ce qui se fait toujours. Celui qui mettrait en doute la réalité de ces mêmes faits pourrait être accusé d’appauvrir la tradition…

Pourtant, pour celui qui veut les trouver, il existe bien des écrits très critiques vis-à-vis de certaines pratiques religieuses bouddhistes, écrits trois ou quatre siècles avant nos hagiographes. Je compte en publier quelques-uns. D’ailleurs, ces mêmes hagiographes (de Réchungpa par exemple) critiquaient le « dépouillement » et la « pauvreté » du Dzogchen enseigné par le maître Dzogchen Kyiteun, qu’avait suivi Réchungpa au Népal. Ce Dzogchen-là aurait négligé les dieux et les démons et était par conséquent incapable de donner les siddhi. La Section des Préceptes (man ngag sde) et L’Essence séminale du Cœur (snying thig) avaient comblé ce vide par la suite. Tout comme le vide de pratiques visionnaires de la mahāmudrā de Gampopa avait pu être comblé par les transmissions aurales de Réchungpa, comme le racontent si bien les hagiographes du XVIème siècle.


La conséquence est que si, au XXIème siècle, on essaie de revenir à un état de choses plus proche de cette mahāmudrā et de ce dzogchen « dépouillés », on est accusé de motifs « protestants » et d’appauvrir la tradition. Deux poids deux mesures. Les « dépouilleurs » se font traiter de protestants, d’Orientalistes et de modernistes, et les greffeurs, les enrichisseurs, les inventeurs, les bardes sont laissés tranquilles et cités comme des sources valides, comme s’ils ne faisaient que rapporter des instructions anciennes de l’ancien empire tibétain, d’Oḍḍiyāna ou ailleurs, d’ailleurs souvent des Ailleurs introuvables.

C’est cette cécité apparemment volontaire sur les maîtres et les écrits « pauvres », critiques des méthodes « trop riches » qui rend suspect, à mes yeux, l’attitude « holistique » qui dit vouloir embrasser une tradition religieuse dans son intégralité. C’est comme si on voulait gommer le fait que l’amour de la « pauvreté » et des attitudes critiques avaient bien existé dans le passé du bouddhisme tibétain, et faire valoir que cette amour ne pouvait être que le fait de bouddhistes contemporains, protestants, orientalistes et modernistes. Je pense qu’au contraire on peut aimer une mahāmudrā et un dzogchen « pauvre » tout en étant à fond dans une tradition, peut-être plus authentique et réelle que celle qui a doté (plus tard !) ces mêmes instructions de pratiques néo-anciennes nettement plus religieuses.

Aucun problème que les deux approches coexistent, mais que l’on n’essaie pas de faire croire qu’un Dharma plus pauvre ne serait qu’une invention récente !


***

[1] « Finally I need to excuse tantra itself. This book is an expression of the Dzogchen carried by Vajrayana Buddhism; but I do not believe that Vajrayana has a future in the West. The social fabric is not sufficiently susceptible and receptive. »

[2] « Vajrayana Buddhism, likewise, has no future in the West because of deeply conditioned (genetic or cultural) assumptions about the nature of reality and because it entails a transmogrification of western social values and lifestyles and an assimilation of rituals, practices and yogas too alien for anything resembling the original to eventuate. »

[3] LA LISTE DES TANTRAS DU RNYING MA’I RGYUD ‘BUM SELON L’EDITION ETABLIE PAR KUN MKHYEN ‘JIGS MED GLING PA par Jean-Luc Achard (CNRS).

[4] « For Dowman, Dzogchen is best for the West because it “addresses the mood of our Western cultural moment.” Yet, he warns, we must be careful to separate the essence of Dzogchen from its Tibetan cultural context, where it is “embedded in the Vajrayana Nyingma tradition.” » Sam van Schaik dans l’article Holistic or Radical Dzogchen?

[5] « Dowman’s radical, or Protestant, Dzogchen is—like Alan Watts’ Zen—distinguished by its transcendence of the other aspects of Buddhist practice. »

[6] « Reading these teachings from different times and places together in this collection reveals how Dilgo Khyentse presented Dzogchen holistically, within the context of the nine vehicles. What becomes apparent is the spaciousness of Dilgo Khyentse’s mind, as he moves from simple ethical teachings to the twists and turns of Indian Buddhist philosophy, to tantric visualization practices, to the open realm of Dzogchen. Such an approach suggests not only a brilliant intelligence, but also an internalization of one of Dzogchen’s key teachings, that there is nothing to be accepted and nothing to be rejected. By contrast, a Protestant Dzogchen, in which an acceptance of Dzogchen entails the rejection of so much else, appears strangely impoverished. »

vendredi 13 octobre 2017

Être "possédé" par le souci du monde


Nangsa Euboum (snang sa 'od 'bum), opéra (a lce lha mo ou mystère) tibétain (photo)
Hormis les bardes (tib. sgrung mkhan) et les conteurs ambulants à l’aide de tableaux (tib. ma ṇi pa), la culture tibétaine connaît aussi des « revenants » de la mort (tib.’das log), qui racontent des descentes en enfer. Il s’agit de « personnes frappées de mort apparente et revenues au monde des vivants après un séjour chez le Roi des Morts », et qui témoignent ainsi de la réalité de la continuité de la conscience après la mort et de celle des enfers. Une des plus célèbres revenantes tibétaine est Nangsa Euboum (snang sa ‘od ‘bum), qui a fait l’objet d’hagiographies, opéras etc. « Leur emblème est une sorte de parasol muni de disques de métal qu'ils font tournoyer de manière à ce que le tissu, en s'écartant, forme comme un cône tronqué (un exemplaire se trouve au Musée de l'Homme à Paris) »[1] Les revenant(e)s font le tour du pays pour témoigner de la réalité de l’au-delà. Ils diffèrent des vetāla en ce que l’esprit qui a quitté le corps retrouve le même corps, comme une faveur du Roi des Morts et chargés d’une mission. Dans les enfers Nangsa Euboum avait rencontré de nombreuses créatures qui lui avaient raconté ce qu'elles avaient fait pour atterrir dans tel ou tel enfer spécifique. Nangsa Euboum retournera sur terre pour avertir et convertir les mortels.

Conteur Manipa (photo)
Le mot zombi(e) ou plutôt « zonbi » vient du créole et signifie « esprit » ou « revenant ». Le phénomène zombie et la zombification appartiennent à la culture vaudou d’Haïti, un mélange de cultures africaines et de christianisme. Un entretien en ligne avec le médecin légiste et anthropologue Philippe Charlier ("Une discussion avec un homme qui a rencontré de vrais zombies") explique comment se passe la « zombification ».
« En préambule à la zombification, le sorcier fabrique une poudre à base de tétrodotoxine, une poison puissant issu d'un poisson tropical (le tétraodon, ou poisson-globe), qui est ensuite répandue de manière à être contact avec la peau de la victime, souvent à l'intérieur de ses vêtements. Le poison place alors la victime dans un état cataleptique, la faisant passer pour morte. Elle est rapidement enterrée, mais pas pour longtemps : moins de 24 heures plus tard, le sorcier la déterre et la ramène à la "vie" grâce à un antidote à base d'atropine qui élimine les effets du poison, avant de administrer d'autres drogues qui s'assureront de sa docilité totale et de son incapacité à s'échapper. » …/… « Si, comme souvent dans le folklore haïtien, mythes et réalité sont difficiles à démêler, on estime que près de 1000 nouveaux cas de zombification sont recensés chaque année. »
Dans la culture vaudou, le zombie est un mort réanimé, qui est sous le contrôle total d'un sorcier. Cela rejoint dans la culture tibétaine les siddha ou ngagpa, qui soumettent un vetāla et lui donnant des tâches à accomplir. Alexandra David Neel avait rapporté comment un ngagpa faisait revenir à la vie un corps possédé par un vetāla. Ce corps était-il mort de mort naturelle, ou, comme dans le cas de la zombification haïtienne, le siddha/ngagpa lui avait donné un coup de main en lui administrant un drogue puissant ?

Il y a d’un côté cette réalité de la pratique de la « zombification », ou du vetāla le cas échéant, et de l’autre la mythologie, où l’on retrouve les « revenants ». La grande différence entre les revenants de la culture haïtienne et tibétaine est que dans la première c’est un sorcier qui fait revenir les morts par sa science occulte, tandis que dans la culture tibétaine, qui fait des emprunts à la culture indienne, plusieurs cas d'interaction corps-esprit sont possibles.

1. Un démon vetāla prend possession du corps de la personne décédée et ré-anime le corps. Le corps ainsi ré-animé est alors l’équivalent d’un zombie, sous l’emprise d’un mauvais génie.

2. Un siddha entre le corps d’une personne fraîchement décédée et l’anime brièvement. Tāranātha raconte cela par exemple au sujet de Maitrīpa. Le siddha ne meurt pas, et reste associé à son propre corps.

3. Un siddha mourant transfère son principe conscient sur un autre corps (tib. grong ‘jug). Il abandonne son propre corps (qui meurt), et prend possession d’un autre corps qu’il ré-anime. Il continuera sa vie dans le corps d’un autre. Il n’est pas considéré comme un « zombie ». Exemple : Tipupa.

4. Une personne en principe ordinaire meurt, descend dans les enfers, rencontre le Roi des Morts qui lui confie une mission, et revient dans son propre corps. Elle poursuit sa propre vie, mais n’est plus une personne ordinaire. Elle est un revenant (tib. ‘das log) mais pas un « zombie » car elle contrôle son corps et ses actes. Exemple : Nangsa Euboum.

Il y a encore un autre cas de figure ou un yogi fait le « sacrifice de détachement » (sct. virajāhoma). Il simule sa propre mort, se libérant ainsi de sa personne. Dans le dernier caryāpada/caryāgīti, n° 50, attribué à Śavara, on lit :
« Quatre bâtons de bambou sont attachés ensemble ;
Śavara y est posé et immolé.
Les chacals et vautours pleurent
Il est mort intoxiqué par l’existence.
Le sacrifice est offert dans les dix directions.
Śavara a atteint le Nirvāṇa, Śavara n’est plus
. »
Ce qui reste de « Śavara » n’est plus que son fantôme (sct. preta). « Un fantôme marchant sur le chemin du Milieu » comme chante Kṛṣṇācārya dans caryāpada n° 4, vers 9, entre « l’être et le néant ». Il existe aussi un Receuil de distiques (dohakoṣa) attribué à Kṛṣṇācārya (tib. nag po), traduit en tibétain par Vairocanavajra, où on lit :
« Sans considération pour ce qui est vide ou pas, reste sans effort
Sans fixer ou ne pas fixer [la pensée], laisse-la évoluer librement
Sans notion de relâchement ou de saisie, agis comme un zombie
(vetāla). »[2]
Être là, sans être là. Agir spontanément, passivement, sa propre volonté à zéro ? Une sorte de somnambulisme ? Un candidat-éveillé passe d’abord par une série de huit dissociations progressives (sct. vimokṣa tib. rnam thar brgyad) avant d’atteindre l’éveil, mais la dissociation peut aussi être un symptôme traumatique.
« Les symptômes dissociatifs s’accompagneront aussi de sentiments d’irréalité, de confusion, de dépersonnalisation, avec la sensation d’être spectateur de sa vie, d’être toujours à côté des événements, et d’être totalement inadapté dans sa relation aux autres. De plus, une anesthésie émotionnelle et physique s’installera parallèlement aux symptômes dissociatifs, ce qui aggravera encore la sensation de décalage dans les relations avec les autres. Cette anesthésie émotionnelle et la dépersonnalisation qui l’accompagneront donneront à la victime un sentiment d’inauthenticité, elle aura l’impression d’être en représentation. »[3]
Une grande différence est évidemment que dans le cas d’une dissociation traumatique, la dissociation et le sentiment d’irréalité se font malgré soi, tandis que dans le cas d’un yogi bouddhiste, celui-ci cherche la dissociation en considérant tout comme un rêve, une illusion etc. L’objectif étant le détachement (sct. asaṅga), pas pour se désintéresser du monde, mais pour s’y engager sagement. Le détachement peut alors être comparé à l'action désintéressée du Bhagavad Gīta.
« Exécute toujours dans un esprit de détachement les actes qu’il te faut accomplir, car l’homme qui agit en complet détachement atteint le Souverain Bien. »[4]
« Agis, toi aussi, uniquement pour le maintien de l’ordre universel », recommande Krishna, « si je n’étais toujours engagé sans relâche dans l’action […] les mondes périraient […]. Si je n’accomplissais pas mon œuvre, je serais responsable de la confusion générale et de l’extinction des créatures »[5]

Le karma-yogi et le bodhisattva ont ainsi en commun de vouloir prendre soin (sevā) du monde et des êtres. Avec un certain détachement, pour aussi prendre soin de soi-même et ne pas se brûler par les deux bouts de la chandelle. « Agir comme un zombie », non possédé par un démon vetāla, ni par des intérêts individuels, ni par ceux de ses actionnaires, mais par le service au monde. La dissociation se pratique par rapport aux motifs toxiques (avidité, aversion, aveuglement). C’est cette motivation qui permet d’agir « spontanément ». Extrait de chapitre VIII du Bodhicaryāvatāra de Śāntideva.
115. Tout comme ce corps sans essence individuelle (nirātmaka)
A pu produire l’idée de « moi », à force d’habitude
Pourquoi ne pas produire l’idée de « moi »
[En l’appliquant] à tous les autres êtres ?


116. En se souciant des autres de cette façon
Cela ne sera pas un geste produisant de la fierté ou de l’émerveillement
Ce serait [tout simplement] comme l’acte de manger
Dont on n’attend aucun retour [non plus]
.
Ce « transfert de soi » intègre simultanément les effets immédiats de deux injonctions emblématiques du bouddhisme tibétain : « tshe ‘di blos gtong ba », qui signifie littéralement « lâcher mentalement » les préoccupations de cette vie-ci (de sa personne pourrait-on dire), et « tshe phyi ma ched cher 'dzin pa », privilégier les préoccupations de la vie suivante ou de l'au-delà. En l'absence d'un soi individuel et de ses existences futures individuelles dont il faudrait prendre soin anxieusement, son fantôme peut se vouer entièrement aux mondes et aux créatures.   
  
 ***

[1] Rolf Alfred Stein, Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet (1959)

[2] ]stong dang mi stong rtsis med lhug pa'i ngang la zhog/
bzhag dang mi bzhag med par rang gar yan par thong*/
btang dang bzung ba'i sems med ro langs ji bzhin gyis/
bstan 'gyur (dpe bsdur ma) rgyud vol. Zhi 42, dohakoṣa de Kṛṣṇācārya, traduit par Vairocanavajra.

[3] http://www.trauma-and-prostitution.eu/fr/2015/01/21/la-dissociation-traumatique-et-les-troubles-de-la-personnalite/

[4] Bhagavad-Gīta III, 19, Emile Senart et Michel Hulin, Point sagesses, p. 48

[5] III, 20, 23-24

mercredi 11 octobre 2017

Un dualisme qui nous manipule ?


La main, Jiří Trnka (1965)
Pour que l'idée d'un dualisme corps-esprit puisse fonctionner, il faut une interface dans laquelle corps et esprit puissent interagir. A cet effet, le corps est parcouru de cavités et de viscères, dans lesquels des souffles puissent circuler, pour l’animer. Ce qui l’anime en dernière ligne c’est l’esprit (spiritus, pneuma), un souffle, venu d’ailleurs, qui entre dans l’être humain (in-carne) et qui l'anime. L’esprit ou encore l’âme. La mort est donc simplement la séparation du corps et de l’esprit : l’esprit quitte le corps, qui n’est alors plus animé. L’esprit s’en va ailleurs.

Mais selon certains spiritualistes, un autre esprit, plus fort que celui qui était obligé de partir, peut très bien entrer le même corps abandonné par la suite, pour l’animer à son tour. C’est le cas du vetāla par exemple. Un esprit désincarné indien, capable de ré-animer des corps. Et, après avoir acquis les pouvoirs d’un vetāla (sct. vetāla-siddhi) par diverses façons, un siddha aussi peut ré-animer les corps des morts. Il suffit de prendre le contrôle du système des cavités et de viscères avec son propre souffle. Il paraît que Maitrīpa s’amusait ainsi au charnier de Sītāvana (tib. bsil ba’i tshal). Au lieu de déplacer les corps à la main, il les animait en les faisant marcher quelques pas, pour les déposer ailleurs. On ne se rend pas compte du ménage à faire sur un charnier, cela ne se fait pas tout seul vous savez.

C’est aussi utile quand on cherche de la main d’œuvre pas cher. Dans son Histoire du Bouddhisme[1], Tāranātha (1575-1634) raconte comment le temple d’Otantapūri dans le sud de l’Inde fut construit à l’aide d’un « corps magique en or » (tib. ro dngos grub can) yoguiquement animé. Zhang rinpoché (T. Zhang G.yu-brag-pa Brtson-'grus-grags-pa, 1123-1193), fondateur de la branche Tshalpa kagyu que l’on présente comme belliqueux, aurait utilisé des armées de soldats magiques pour ses guerres. Je vois tout de suite devant moi l'armée du Mordor, composée d'Orques et de Trolls… Ou de golems.

Il semblerait que les vetāla puissent aussi « entrer » les corps de personnes vivantes, dont l’esprit est plus faible. C’est donc comme si l’esprit fort du vetāla prend le dessus sur l’esprit faible de la personne possédée. C’est-à-dire que le vetāla contrôle les viscères du corps. Si vous parlez lentement, que vous dormez beaucoup, que vous êtes joueur (?) et que votre corps tremblote, parlez-en à votre médecin. Vous êtes peut-être possédé par un vetāla. Comme il n’est pas commode de piloter le corps d’un autre, les gestes d’un zombie (vetāla) sont lents, la langue sortie bouge de façon désordonnée et les bras sont étendus (pour contaminer d’autres personnes rien que par le toucher). Le vetāla derrière le volant a beaucoup de mal à faire pencher en avant le corps qu’il possède. Aussi explique-t-on les portes basses dans les maisons tibétaines comme une astuce pour empêcher les vetālas d’y entrer.[2]

C’est par un autre « procédé d’entrée » que les démons ont été domptés au Tibet.
« Le Dict de Padma contient un exemple de conversion particulière. Les 24 territoires (S. pīṭha) sont contrôlés par les dieux et démons (S. vighna) sous les ordres de Rudra en faisant souffrir les habitants. Rudra, résidant à Pretapuri, doit être converti pour que la doctrine bouddhique puisse se répandre. Evidemment, Vajrapāṇi sera de la partie. Ce sont Hayagrīva et Vajravārāhi, le cheval et le sanglier, qui sont chargés de cette mission par la congrégation de bouddhas. Hayagrīva pénètre par la "porte du bas" de Rudra, jusqu’à ce que sa tête de cheval sorte par le sommet de la tête de Rudra. Les bras et les jambes de Rudra s’étendent. Vajravārāhi pénètre par le bhaga (vagin) de sa compagne (Umā), et sa tête de sanglier sort du sommet de la tête de la compagne. L’union (T. zhal sbyar) de "Cheval" (Hayagrīva) et de "Cochon" (Vajravārāhi) donne naissance à une manifestation de Vajrapāṇi portant le nom Bhurkumkuta (T. rta phag zhal sbyar dme ba brtsegs pa bskrun %). » Blog La promotion fulgurante de l’ambitieux yaksha Vajrapāṇi 
C’est vrai que le dualisme corps-esprit à une capacité illimitée de stimuler notre imaginaire. Il y a par exemple le transfert volontaire de la conscience (‘pho ba), qui permet d’éjecter le principe conscient (âme, esprit,… ?) dans le Cœur, ou dans une autre partie du corps, d’une divinité, ou vers une terre pure spécifique. Une autre variante yoguique permet encore un autre type de transfert , c’est le transfert du principe conscient (tib. grong ‘jug) sur le corps inanimé d’un autre. Une des conditions de réussite est que le corps doit être assez frais et les viscères en bon état. Le corps du yogi qui entre un autre corps meurt évidemment, puisqu’il n’est plus animé. Et le corps inanimé de la personne fraîchement décédée est alors animé par le principe conscient éjecté. C’est un procédé dont raffolent les hagiographes pour sauver des lignées de transmission. On le rencontre dans l’hagiographie de Marpa, où le fils Darma Dodé meurt prématurément, mais réussit à transférer son principe conscient dans le corps d’un pigeon voyageur qui vient de mourir. Le pigeon/fils de Marpa s’envole pour l’Inde, où le corps d’un jeune brahmane fraîchement décédé lui servira de nouveau support. Le jeune brahmane qui s’appelle Tipoupa (Pigeon, le bien nommé) et sauvera les transmissions tantriques des Kagyupas avec Réchungpa. Il y a bien d’autres exemples où ce phénomène yoguique a sauvé plus d’une transmission...

Le même dualisme rend possible le principe des tulkous, dont le principe conscient, après la mort, reprend volontairement naissance, souvent dans de bonnes conditions, dans une bonne famille etc., pour reprendre la charge d’un monastère etc. Et puis tout simplement le dualisme corps-esprit rend possible la ré-incarnation de tout un chacun. C’est lui qui permet les sorties hors du corps (HSC), les expériences de mort éminente (EMI), les voyages astraux, les possessions diverses avec leurs exorcismes associés, l’existence de toutes sortes d’esprit désincarnés, des corps immatériels, dits d’arc-en-ciel etc. etc. C’est lui qui sert souvent de base et de « preuve » aux spéculations.

Sans le dualisme corps-esprit, on s’ennuierait à mort dans une voie spirituelle, ou même dans une salle de cinéma. S’il n’existait pas, il faudrait l’inventer !


***

[1] 53. Rgya-gar chos-’byung, pp. 250–252. Trad. Lama Chimpa et Chattopadhyaya [1970] 1990, pp. 262–264.

[2] Bryan J Cuevas,Travels in the Netherworld : Buddhist Popular Narratives of Death and the Afterlife in Tibet (2008)

mardi 10 octobre 2017

Un zombie pour réussir


Kubikajiri
Le vetāla, une sorte de zombie ou vampire, apparaît dans le grand recueil de contes du Kathāsaritsāgara, composé par Somadeva au XIème siècle. Il s’agit plus précisément d’une collection de vingt-cinq « contes de vampire » (Vetālapañcaviṃśatikā), qui ont probablement existé avant leur inclusion dans le Kathāsaritsāgara. Certains pensent que le genre des contes de vetāla pourrait remonter au VII-VIIIème siècle.

Le Vetālapañcaviṃśatikā est le récit-cadre du roi Trivikramasena (Vikramāditya ?), qui endetté envers le muni/yogi/magicien Kṣāntiśīla, doit transporter sur son épaule un corps possédé par un vetāla. Le vetāla raconte 24 histoires au roi en lui posant à chaque fois un énigme. Le roi doit répondre sous peine que sa tête n’éclate en morceaux ». Le roi réussit et le vetāla lui raconte le mauvais projet du yogi Kṣāntiśīla et comment prévenir que celui-ci sacrifie le roi pour obtenir des pouvoirs (siddhi) et devenir le roi des vidyādhara. Après la réussite du roi, le grand dieu Mahādeva apparut en personne lui faisant la prédiction suivante :
«Tu as bien fait, mon fils, de tuer ce faux ascète qui avait l’ardente convoitise de régner sur les Esprits aériens. Au début des Ères, je t’avais créé comme une portion de moi-même, sous le nom de Vikramāditya, afin de détruire les démons qui s’étaient incarnés en forme de Barbares. Aujourd’hui je t’ai créé une nouvelle fois en tant que Trivikramasena, roi héros, afin de dompter un malfaiteur déchaîné. Lorsque tu auras soumis à ta volonté la terre avec ses îles et ses domaines infernaux, tu deviendras au bout de peu de temps le souverain des Esprits aériens [vidyādhara]. Pendant une longue durée tu jouiras des plaisirs célestes ; puis tu t’en dégoûteras et y renonceras volontairement. A la fin, tu seras uni à Moi, aies-en la certitude. Reçois de ma part cette épée qui se nomme l’invincible, grâce à laquelle tu obtiendras tout ce que j’ai dit. »[1]
Des contes de vampires, en des collections de différents nombres, furent traduits et/ou adaptés en différentes langues, y compris au Tibet, où Nāgārjuna devient l’auteur de diverses versions de collections de contes.[2] Dans les versions tibétaines, le yogi s’appelle kLu sgrub snying po (alias Nāgārjuna) et le roi bde chos bzang po (skt. Sahkarabhadra). Après que le yogi a sauvé le roi des mains de sept mauvais sorciers, il lui demande en retour d’aller chercher un corps magique (tib. ro dngos grub can) au charnier de Sītāvana (tib. bsil ba’i tshal). Le tronc est en or et les membres en turquoise. La tête est couronné d’un bouddha. Pour trouver ce corps magique, il faut d’abord affronter diverses sortes de vetāla. Le corps magique donnera accès aux pouvoirs de vetāla (vetāla-siddhi). Le terme vetāla peut par ailleurs désigner à la fois le démon qui possède le corps que le corps possédé.

Tāranātha (1575-1634) considère Maitrīpa comme le maître indien à l’origine de la pratique (sādhana) du Dharmapala de gnose à l’action rapide (tib. myur mdzad ye shes kyi mgon po). Il raconte[3] comment un danseur qui avait offert des danses et des chants au Bouddha lorsque celui-ci séjourna au Pic des Vautours, fut rené six cents ans après le parinirvāṇa du Bouddha comme le seigneur accompli des Śabara Śavaripa.[4] Un jour, lorsqu’il était dans une absorption sans élaboration (tib. spros pa med pa'i ting nge 'dzin) au grand charnier de Sītāvana, le Dharmapala lui apparut et lui donna son mantra (tib. srog sngags) et toutes les pratiques (sādhana) associées. Grand accompli, Śavaripa s’installa sur le Mont Parvata dans le sud de l’Inde où il résida pendant un millénaire. C’est là que Maitrīpa reçut la transmission de la mahāmudrā ainsi que le cycle du Dharmapala à l’action rapide. Dans son Histoire des sept transmissions (tib. bka’ babs bdun ldan), Tāranātha raconte la vie de Maitrīpa après sa rencontre avec Śavaripa. Ainsi, on le trouve entre autres un beau jour au grand charnier de Sītāvana, où se trouve par ailleurs une statue spontanée du Dharmapala dans une grotte entourée d’arbres nyagrodha[5]. Il y aurait ramené des morts à la vie. Et tout ce dont il avait besoin lui aurait été apporté par Mahākāla de très loin, qu’il s’agissait de biens meubles ou immeubles. Tāranātha continue sur sa lancée, même la fille du roi de Malava lui fut rapporté ainsi, qui sera plus tard connu comme la ḍākinī Ganghādhara. Cette ḍākinī était capable de se transformer en loup, et en d’autres formes, et de recevoir des tormas d’offrandes[6]. Par les hagiographies de Khyoungpo Neldyor et de Marpa, nous savons par ailleurs que la femme de Maitrīpa s’appelait Ganghādhara.

Les contes alimentent d’autres contes. Le Mālava, région de l’Inde centrale, dont la capitale est Ujjayinī ou Avanti, figure dans deux contes du Vetālapañcaviṃśatikā, et il y a en effet une jeune princesse prête à être mariée (conte n° 24). Tsangnyeun Heruka (1452–1507), l’auteur de nombreuses hagiographies et des Chants de Milarépa, raconte dans la vie de Marpa, comment celui-ci est nostalgique de ses maîtres Nāropa et Maitrīpa.
« A la fin de ce chant, l’assemblée toute entière considéra le seigneur Marpa comme un maître.
Dans le charnier, les chacals hurlaient et l’on entendait toutes sortes de bruits. Tous ceux qui s’étaient rassemblés prirent peur. « Il faut terminer ce festin sans tarder, dirent-ils. Ce charnier est un peu trop risqué, les non-humains pourraient nous amener des obstacles. »
Par devers lui, Seigneur Marpa pensa : « Les maîtres Naropa et Maitripa auraient préféré rester dans le charnier et s’asseoir sur un cadavre pour vraiment prélever de la chair humaine. Quand ils ne peuvent s’en procurer, ces maîtres entrent en absorption méditative et s’en délectent par la visualisation. Même si des hordes de dakinis courroucées se mettaient en file pour recevoir les tormas, ils n’auraient aucune peur. Mais ce soir, dans ce vallon désert, il se trouve que les pratiquants sont terrorisés par les hurlements des chacals et le bruit des éléments. » Les qualités de Naropa et de Maitripa lui revinrent soudain en mémoire et Marpa regretta vivement d’avoir quitté l’Inde. Il décida alors qu’il y retournerait, puis il s’assit et pleura tant et plus
. »
Marpa, maître de Milarépa, sa vie, ses chants, trad. Christian Charrier, Claire Lumière, p. 142
A en croire Tāranātha (XVIème s.) et Tsangnyeun Heruka (XVème s.), Nāropa et Maitrīpa (XIème s.) se seraient comportés comme des véritables kāpālika ou aghoris dans leur recherche effrénée de siddhi. Ou encore comme des sorciers ngagspas tibétains.
« Un autre rite macabre dont parlent les sorciers ngagspas est désigné sous le nom de ro-lang (le cadavre qui se lève). Il était, disent les anciennes chroniques, couramment pratiqué par les prêtres Bönpos, au cours des funérailles, avant l’introduction du bouddhisme au Tibet. …/… L’un des ro-langs lugubres m’a été décrit comme suit par un ngagspa qui affirmait l’avoir pratiqué. Le célébrant du rite est enfermé, seul avec un cadavre, dans une chambre obscure. Il doit ranimer le mort en s’étendant sur lui, posant sa bouche sur la sienne et répétant continuellement une même formule magique, sans se laisser distraire par aucune autre pensée. Au bout de quelques instants, le cadavre commence à se mouvoir. Il se lève et veut s’échapper. Le sorcier doit, alors le saisir fortement entre ses bras et demeurer collé contre lui. Le mort s’agite de plus en plus, il saute, faisant des bonds prodigieux, et l’homme qui l’étreint saute avec lui sans détacher sa bouche de la sienne. À la fin, la langue du cadavre pointe au-dehors. C’est le moment critique. Avec ses dents, le sorcier doit la saisir et l’arracher. Aussitôt le cadavre retombe inerte et sa langue, soigneusement desséchée et conservée par le sorcier, devient une puissante arme magique. » Alexandra David Neel, Mystiques et magiciens du Tibet, p. 238
Les siddhi sont à ce prix apparemment. La langue du vetāla aux pouvoirs magiques a peut être un lien avec la śakti du feu qui sort de la bouche de Śiva et qui n’est autre que Kālī (voir l’histoire de la soumission d’Andhaka. Voir d’ailleurs aussi les liens entre Śiva et le Mahākāla bouddhiste.

On peut se demander quelle était la fonction des contes (skt. kathā tib. sgrung) ? Un amusement populaire ? Une fonction éducative de socialisation, des vertus thérapeutiques, un pouvoir cathartique ? Bruno Bettelheim écrit sur le conte de fées que « la lutte contre les graves difficultés de la vie est inévitable et fait partie intrinsèque de l’existence humaine, mais que si, au lieu de se dérober, on affronte fermement les épreuves inattendues et souvent injustes, on vient à bout de tous les obstacles et on finit par remporter la victoire » (Psychanalyse des contes de fées, Bruno Bettelheim, coll. Poche, p. 22). Chaque conte du Vetālapañcaviṃśatikā termine par un énigme que le vetāla pose au roi. Il semble donc bien que les contes de ce récit-cadre aient une certaine fonction éducative.

Au Tibet on semble se servir également des éléments de contes, pour étayer les hagiographies, pour ériger des personnages en modèles à suivre, ou à les faire entrer dans le maṇḍala d’une divinité, notamment courroucée. Ils semblent pouvoir être intégrés dans une pratique, un rituel religieux, un rituel magique, des danses etc. Comme s’il n’y avait pas de différents niveaux ou catégories d’imaginaire. On semble vouloir être comme le sorcier des contes, qui veut à son tour devenir le roi des vidyādhara et finalement être uni à Mahādeva ou Mahākāla, par les mêmes méthodes que celles racontées dans les contes.

Mais Tāranātha raconte aussi que Maitrīpa attendait que Śavaripa fasse de lui un vidyādhara. Maitrīpa en avait préparé toute la panoplie : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe son doigt et les réduit en poussière en disant « Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail. »[7] Et Maitrīpa/Advayavajra enseignera la non-remémoration et le non-engagement mental, tout en critiquant les méthodes de vajrakāpālika et autres dans son Commentaire des distiques de Saraha, dont j’espère publier la traduction française. Il faut rappeler que les Instructions de Maitrīpa et le Commentaire en question pré-datent de plusieurs siècles les méthodes suivies par les yogis Nyeunpa, Tāranātha et d’autres. Ces derniers ont fait d’énormes efforts pour leur donner un semblant d’authenticité et en essayant de les faire paraître plus anciennes qu’elles ne le sont. Si un jour, on pourrait dans ce domaine faire, avec des outils informatiques puissants, des recoupements entre textes bouddhistes et non-bouddhistes de différentes langues, on risquerait d’avoir des surprises.

Vikas Acharya fait le vetāla

***

[1] Contes du vampire, Louis Renou, Connaissance de l’orient Gallimard / Unesco, p. 203

[2] Par exemple : sLob dpon klu sgrub kyi mdzad pa'i ro sgrung ngo mtshar rmad du byung ba/ &
dPal mgon ‘phags pa klu sgrub kyis mdzad pa’i ro langs gser ‘gyur gyi chos sgrung nyer gcig pa rgyas par phye ba bzhugs so/

[3] dpal ye shes kyi mgon po phyag drug pa'i chos skor byung tshul dngos grub bdud rtsi'i char 'bebs bzhugs so

[4] Grub pa thob pa ri khrod mgon po sha ba ri pa

[5] De nas dur khrod chen po bsil ba'i tshal shing gro dha'i phug na sprul pa'i sku zhig rtag tu bzhugs, sa ra ha dang shā wa ri bas sgrub thabs mdzad ces grags te/ Histoire du Dharmapala à l’action rapide
L’arbre où se trouve le vetāla dans le charnier du roi Trivikramasena est un śiṃśapā (latin Dalbergia sisoo Roxb.).

[6] David Templeman, The Seven Instruction Lineages, LTWA, p. 12

[7] (bka' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod)

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