dimanche 28 août 2016

Les bouddhistes avant de l'être


Carte du monde vu par Strabon
Strabon (64 av. J.-C. -21_25 ap. J.-C.), est un géographe grec, auteur d’une Histoire en 47 volumes (perdue) et d’une Géographie en 17 volumes. Dans le livre XV de la Géographie, Strabon cite abondamment les historiens compagnons d’Alexandre le Grand (campagne au Pendjab en 326), Néarque, Onésicrite et Aristobule ainsi que l’ambassadeur de Séleucos Nicator, Mégasthène (auteur d’Indica, œuvre perdue)[1], qui, dans les premières années du troisième siècle, fit un long séjour auprès de Chandragupta, le fondateur de la dynastie des Maurya et le grand-père d’Ashoka.[2]

L'empire Maurya sous Chandragupta

Voilà la source qui permet à Christopher I. Beckwith, d’avancer dans Greek Buddha: Pyrrho's Encounter with Early Buddhism in Central Asia ses idées sur le bouddhisme « pré-normatif », le brahmanisme primitif et le zoroastrisme primitif.

Notamment, le terme « ascète» (śramaṇa) s’appliquerait initialement principalement aux « bouddhistes », avant de recouvrir d’autres formes d'ascèse. Les śramaṇa « bouddhistes » se divisent selon Strabon/Mégasthène en ceux qui vivent dans la forêt (G. hylobioi sct. araṇyavāsin) et les « guérisseurs » (G. iatrikoi) qui vivent en ville (sct. gāmavāsin), pratiquant des rituels au service des citadins. Selon Beckwith, cette bifurcation n’a pu se faire uniquement au moment où le bouddhisme se répandait en dehors de la région de la mousson, où la pratique ascétique fut possible tout le long de l’année. Cette division serait caractéristique au bouddhisme. Initialement, pendant la mousson, les śramaṇa se réfugièrent dans des abris temporaires appelés « ārāma », avant l’apparition des vihāra, véritables monastères.

« Quant aux Garmanes, les plus honorés d’entre eux sont connus, dit-il, sous le nom Hylobii : ils vivent dans les bois, et se nourrissent des feuilles et des fruits d’arbres sauvages, dont les écorces leur servent d’habillement. Ils s’abstiennent du commerce des femmes et de l’usage du vin. Ils sont en correspondance avec les rois, qui les envoient consulter sur les causes des événemens, et qui, [d’après leurs conseils et] au moyen de leur ministère, pratiquent tout ce qui regarde le culte divin[3].

Après les Hylobii, les plus considérés sont ceux qui exercent la médecine ; ce sont des personnes spécialement occupées de cette partie de la philosophie qui a pour objet l’homme. Ils mènent aussi une vie frugale, sans cependant habiter les bois. Leur nourriture se compose de riz et de farine d’orge ; personne ne leur refuse ces alimens, lorsqu’ils les demandent, et tout le monde s'empresse à leur donner l'hospitalité. »[4]

« Ils possèdent des remèdes pour rendre fécondes les femmes, pour leur faire faire des enfans mâles ou femelles. Ils traitent les maladies par des moyens diététiques plutôt que par des médicamens. Ils n’emploient de ceux-ci que les linimens et les cataplasmes ; ils regardent le reste comme propre à faire du mal [ plutôt que du bien ].

Ces médecins, ainsi que les Hylobïi, s’exercent à supporter patiemment les fatigues et les douleurs : on en voit qui restent immobiles dans la même position pendant une journée entière.

Il existe encore une autre espèce de philosophes, dont les uns s’occupent de divinations et d’enchantemens, sont versés dans la connoissance de tous les rites et de tous les usages qu’on observe à l’égard des morts, et vont mendiant par les villes et les villages : les autres sont plus instruits et plus polis ; mais ils ne contribuent pas moins à favoriser la croyance vulgaire sur l’enfer, comme une doctrine qui tend à contenir les hommes dans les devoirs de la piété et de la religion. Quelques-uns sont suivis même par des femmes, qui philosophent avec eux, et qui, comme eux, s’abstiennent des plaisirs de l'amour
. »[5]

Ainsi, Mégasthène fut témoin de trois types de « Garmanes » (śramaṇa). Les véritables śramaṇa vivant dans la forêt, les śramaṇa plus sédentaires vivant dans les villes, offrant d’accommoder la vie (fertilité, enfants mâles, thérapies, guérisons) des autres en échange de nourriture. Des śramaṇa itinérants proposant des services « surnaturels » (divinations, enchantements, rites, rites des morts). Les derniers utilisant la « croyance vulgaire sur l’Enfer » pour maintenir les hommes « dans les devoirs de la piété et de la religion ».

Quelle est « la croyance vulgaire sur l’Enfer » (Hades) ? Probablement, selon Beckwith, une croyance inspirée des doctrines du zoroastrisme[6] sur le Ciel et l’Enfer, la résurrection future du corps, la vie éternelle du corps et de l’âme réunis et de l’accumulation de bons et mauvais actes, déterminant la renaissance dans les cieux.[7]

Si je résume schématiquement, il y avait à l’époque de Mégasthène et de Chandragupta, des ascètes vivant dans la forêt et tournant le dos à la société, des ascètes vivant et engagés dans la société et tentant d’améliorer la vie en société (avec les moyens de leur époque) et des ascètes itinérants proposant de véritables services religieux. Plus tard, ces trois types de conduite śramaṇa cohabiteront dans les vihāra et ils deviendront les ingrédients du bouddhisme « normatif » ou « traditionnel ».

Voir aussi "Atimārga et mantramārga"


[1] Strabon se méfia un peu de la crédulité de Mégasthène. « Mais les expéditions mêmes d’Hercule et de Bacchus dans l’Inde, il n’y a guère que Mégasthène et un très-petit nombre d’écrivains qui les tiennent pour vraies ; les autres, au nombre desquels il faut compter Ératosthène, les regardent comme aussi fabuleuses que les diverses actions de ces divinités qui sont célébrées chez les Grecs. » Géographie de Strabon, Letronne.

[2] Quelques mythes grecs sur les Indiens d’Hérodote à Strabon, Claire Muckensturm-Poulle, Dialogues d'histoire ancienne 2010/Supplément 3, Presses Univ. de Franche-Comté

[3] Note Beckwith : « the word used here, to theion, is neuter and does not mean ‘God’ per se, but rather ‘the divine one’ or the like. As noted above, it is quite possible that this refers to reverence for the Buddha, which becomes fully attested with the mention of Saṃbodhi (Bodhgayā) in the Major Inscriptions of the Mauryas. »

[4] Letronne  

[5] Version anglaise de Beckwith : « (He says) that there are also others, diviners and charmers experienced with the rites and customs for the dead, who beg as mendicants in the villages and towns; but though some of them are more elegant and refined than these, they do not abstain from (using) as many of the common sayings about Hades as seem best for promoting piety (εὐσέβειαν) and holiness. (He says) that women also study philosophy with some of them, but they abstain from sex). »

[6] « In the Gāthās, although Zoroaster vehemently rejects the daevas or daivas, the old polytheistic gods, they are equated with druj only indirectly, via condemnation of the priests who worship the daevas. Their worship was evidently too prevalent to be stamped out, and the most important of the old gods were reintroduced under the later Achaemenids. » Beckwith

[7]Zoroaster was … the first to teach the doctrines of … Heaven and Hell, the future resurrection of the body …, and life everlasting for the reunited soul and body”. Mark Boyce (1979: 29)

mardi 23 août 2016

Pyrrhon, disciple du Sage des Scythes (Sakamūni)

Bouddha du Gandara, 1-2ème s. après J.C. 

Christopher I. Beckwith, Greek Buddha: Pyrrho's Encounter with Early Buddhism in Central Asia.

Dans son livre sur le « Bouddha grec », Pyrrhon, Beckwith émet l’hypothèse que le « bouddhisme ancien » (early Buddhism) que présente la tradition ne serait pas la forme la plus ancienne du bouddhisme, mais celle que Beckwith désigne sous le nom de « bouddhisme normatif ». En revanche la sagesse des gymnosophes etc. que Pyrrhon avait ramené de l’Inde lors des conquêtes d’Alexandre le grand contient l’essentiel du bouddhisme primitif de l’époque. Pour les justifications, je renvoie à Greek Buddha.

La doctrine de Pyrrhon se résume (selon son disciple Timon de Phlionte) par les trois caractéristiques négatives des « choses » (G. pragmata), à savoir : les choses sont in-différentes (G. adiaphora), im-mésurables (G. astathmēta) et in-décidables (G. anepikrita). « C’est pourquoi ni nos sensations, ni nos jugements (G. doxai), ne peuvent, ni dire vrai, ni se tromper. »[1]
« Par suite, il ne faut pas leur accorder la moindre confiance, mais être sans jugement (G. adoxastous), sans inclination d'aucun côté (G. aklineis), inébranlable (G. akradantous), en disant de chaque chose qu'elle n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas [tétralemme].
Pour ceux qui se trouvent dans ces dispositions, ce qui en résultera, dit Timon, c'est d'abord l'aphasie (l’impossibilité de dire, non-discours : « le fait de ne pas dire l’être »[2]), puis l'ataraxie (non-agitation).
» (texte d'Aristoclès dans Eusèbe, préparation évangélique XIX, 18, 1-4).
L’objectif ultime est le bonheur à l’échelle humaine :
« Timon son disciple dit que celui qui veut être heureux à trois points à considérer : d'abord quelle est la nature des choses ; ensuite dans quelle disposition nous devons être à leur égard : enfin ce qui en résultera pour ceux qui sont dans cette disposition. »[3]
Ce que Conche résume par 1. Le primat de l’éthique, 2. Le primat de la pratique et 3. l’importance primordiale de l’éducation (« Comment peux-tu guider les hommes ? »).[4]

Voici ce qui, selon Beckwith, aurait pu ressembler au bouddhisme primitif, que Pyrrhon aurait rencontré lors de ses voyages, dont la teneur se résumait par les trois caractéristiques (sct. trilakṣaṇa).

1. Toutes les choses (sct. dharma) sont impermanentes (P. anitya), 2. Toutes les choses sont insatisfaisantes (P. duḥka) et toutes les choses sont sans identité propre (P. anātman).

1. Impermanentes, c’est-à-dire changeantes, non figées. 2. Insatisfaisantes, c’est-à-dire malaisées, instables. Beckwith se base sur le sens ancien de duḥka (dush-kha, en tant que l’opposé de su-kha « aisée »[5]). 3. Sans identité propre, c’est-à-dire sans cœur, noyau ou essence, qui soit l’un des extrêmes bon-mauvais, vrai- faux, être-non-être etc. « Toute chose n’est pas plus qu’elle n’est pas, ou elle est et n’est pas, ou elle n’est ni n’est pas. »

Le problème, selon Beckwith, est que nous connaissons les religions (zoroastrisme, brahmanisme, bouddhisme…) dans leurs formes actuelles et que nous projetons sur leurs formes primitives. Ainsi le zoroastrisme normatif n’est pas le zoroastrisme primitif, ni le bouddhisme normatif le bouddhisme primitif. Il reprend la thèse de Bronkhorst que les upaniṣad ne prédateraient pas le bouddhisme. Le zoroastrisme primitif fut la religion de l’empire perse. Le brahmanisme et le bouddhisme sont tous les deux le résultat direct de l’introduction du zoroastrisme dans le Gandhāra oriental par Darius I. « Zoroastre fut le premier à enseigner les doctrines du Ciel et de l’Enfer, de la résurrection future du corps, et de la vie éternelle du corps et de l’âme réunis. ».[6] Ainsi que de l’accumulation de bons et mauvais actes, déterminant la renaissance dans les cieux. Le sage des Scythes (Sakamūni) n’aurait pas été en réaction au brahmanisme, mais à « l’absolutisme » et le « perfectionnisme » du zoroastrisme primitif.

Beckwith met en question[7] de nombreux éléments de la légende et de la doctrine normative (y compris les 4 nobles vérités[8]) du Bouddha, je renvoie à son livre. Il fait suite à John Marshall, André Bareau, Johannes Bronkhorst, Luis Gómez, Gregory Schopen etc. basant ses travaux plutôt sur l'archéologie, les sources historiques, les lectures comparatives, etc.

Je reviendrai sans doute sur sa théorie dans d'autres blogs. L’importance des trois caractéristiques (sct. trilakṣaṇa) est attestée par leur « intégration » dans « les quatre racines de la Loi » (tib. bka' rtags kyi phyag rgya bzhi).

« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Tous les phénomènes (dharma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)

La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (S. śantaṁ nirvāṇaṁ). »

Les trois premiers vers de ce quatuor se trouvent dans le Dhammapada[9]. Le quatrième vers est un ajout plus tardif (Phillip Stanley[10]).

***

[1] Marcel Conche, Pyrrhon ou l’apparence, p. 60. Traduction du texte d’Aristoclès.

[2] Conche, p. 128

[3] Source Internet

[4] Conche, p. 44-47

[5] Ce qui se rapportait originellement aux roues d’un chariot, roulant bien ou roulant mal. (Monier-Williams)

[6]Zoroaster was … the first to teach the doctrines of … Heaven and Hell, the future resurrection of the body …, and life everlasting for the reunited soul and body”. Mark Boyce (1979: 29).

[7] « The most important single error made by almost everyone in Buddhist studies is methodological and theoretical in nature. In all scholarly fields, it is absolutely imperative that theories be based on the data, but in Buddhist studies, as in other fields like it, even dated, “provenanced” archaeological and historical source material that controverts the traditional view of Early Buddhism has been rejected because it does not agree with that traditional view, and even worse, because it does not agree with the traditional view of the entire world of early India, including beliefs about Brahmanism and other sects that are thought to have existed at that time, again based not on hard data but on the same late traditional accounts. »

[8] « Hamilton (2000) stresses the centrality of the concepts in the Trilakṣaṇa, but also emphasizes the “Four Noble Truths” and the “Eightfold Path”. It is signicant that neither of the latter two lists mentions anitya ‘impermanent’ and anātman ‘lacking an inherent selfidentity’, and the Four Noble Truths are xated on duḥkha alone. It is pointed out by Bareau (1963: 178– 181; cited in Bronkhorst 1986: 101– 104), from contrastive study of Vinaya accounts of the Buddha’s first sermon with the accounts in the early sutras, that the Four Noble Truths are not even mentioned in the sutras. Moreover, it has since been shown definitively by Schopen (2004: 94) that the Vinaya versions we now have are actually dated or datable only to the fifth century AD. Because the Trilakṣaṇa seems to be attested in Pyrrho’s Greek version, it is datable to 330–325 BC, and is therefore three centuries earlier than the otherwise earliest known Buddhist texts—the Gāndhārī manuscripts— and nearly a millennium earlier than the attested Vinaya. In any case, the Four Noble Truths and the Eightfold Path are clearly developments of late, standardized Normative Buddhism, which spread far and wide and absorbed or replaced earlier forms of Buddhism in the Saka-Kushan period. »

[9] Vers n° 5, 6 et 7 de chapitre XX.

[10] D. Phillip Stanley,The Threefold Formal, Practical, and Inclusive Canons of Tibetan Buddhism in the Context of a Pan-Asian Paradigm (Doct.Diss.), University of Virginia, 2009, pp. 149-154, source : rigpawiki.

mercredi 17 août 2016

Errer mieux

chapitre 8 du Bodhicaryāvatāra de Śāntideva

Trop souvent les bouddhistes semblent encore guidés par l’idée d’un saṃsāra et d’un nirvāṇa en quelque sorte localisable. Un lieu que l’on devrait quitter. Le saṃsāra serait impossible d’améliorer. Le saṃsāra, tout comme le nirvāṇa, n’est pas un lieu. Le mot saṃsāra vient de la racine « sam-sṛ » qui signifie « circuler, parcourir, errer », et que l’on peut traduire par l’errance, le fait d’errer. Errer c’est tourner en rond sans repères, où que l’on soit. Dans le bouddhisme, ce sont les trois poisons » (sct. triviṣa tib. dug gsum) qui maintiennent dans l’errance : La convoitise (P. lobha sct. rāga tib. 'dod chags) , l’aversion (P. dosa sct. dveṣa tib. zhe sdang) et l’aveuglement (P/sct. moha tib. gti mug). Les trois poisons embrasent le monde comme un feu, leur absence est appelée « extinction » (sct. nirvāṇa).

Peut-on améliorer « l’errance », le fait d’errer, de se laisser guider aveuglement par la convoitise et l’aversion ? Non, mais on peut améliorer le monde, qui n’est pas le saṃsāra. Il n’est pas besoin de renoncer au monde (« se libérer ») pour ne plus se laisser guider aveuglement par la convoitise et l’aversion. Pour agir dans le monde avec sagesse. Agir c’est s’engager, ne pas renoncer[1]. Avec sagesse, c’est agir sans être aveuglé par la convoitise et l’aversion, ni sur la nature de celui-qui agit ni sur celle du monde et de notre action.

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[1] Pas besoin de « compassion », ni d’ « altruisme » pour référer à l’action sage dans le monde.

samedi 13 août 2016

Questions existentielles du bodhisattva



Quand, comme Ārya Avalokiteśvara, on contemple les constituants psychosensoriels (sct. skandha)[1], et que l’on voit qu’ils sont vides par nature, que reste-t-il à faire ? Comment un bodhisattva passe-t-il le restant de son éveil ? Qu’est-ce qui peut encore le motiver dans un monde où les phénomènes et les individus sont vides d’essence ? Jouir sans entraves de son éveil ? L’éveil se consomme-t-il ? Qui y jouit de quoi exactement ? L’éveil est-il un monde/état parfait auquel on accède et auquel on peut faire accéder les autres ? Qui est « on » et y a-t-il encore les autres dans l’éveil ? S’il n’y a pas de vieillesse, de mort, ni de cessation de la vieillesse et de la mort, de quoi libérer les autres ? Une vie sans illusion est-elle possible ? A quoi sert l’éveil ? Peut-il casser des briques ?
« Un puissant sorcier, désireux de détruire un Royaume, versa une potion magique dans les puits ou buvaient tous ses habitants. Quiconque boirait de cette eau deviendrait fou.
Le lendemain matin, toute la population but, et tous devinrent fous, sauf le roi qui possédait un puits réservé à son usage personnel et à celui de sa famille, auquel le sorcier n'avait pu accéder. Inquiet, le monarque voulut faire contrôler la population et prit une série de mesures de sécurité et de santé publique.
Mais les policiers et les inspecteurs avaient eux aussi bu de l'eau empoisonnée et , trouvant absurdes les décisions du Roi, ils décidèrent de ne pas les respecter.
Quand les habitants de ce Royaume prirent connaissance des décrets, ils furent convaincus que le Roi était bel et bien devenu fou. A grands cris, ils se rendirent au palais et exigèrent qu'il abdique.
Désespère, le souverain se prépara à quitter le trône, mais la Reine l'en empêcha. «Allons jusqu'à la fontaine et buvons aussi. Ainsi, nous serons comme eux», suggéra t elle.
Et ainsi fût fait: le roi et la reine burent l'eau de la folie et se mirent aussitôt à tenir des propos insensés. Au moment même, leurs sujets se repentirent: puisque le Roi faisait preuve d'une si grande sagesse, pourquoi ne pas le laisser gouverner?
Le calme revint dans le pays, même si ses habitants se comportaient toujours d'une manière très différente de leurs voisins. Et le Roi put gouverner jusqu'à la fin de ses jours
»
Extrait de Veronika décide de mourir de Paulo Coelho, mais j’avais lu cette parabole dans un contexte bouddhiste, comme un exemple pour la conduite du bodhisattva qui renonce à la Quiétude. Il n’est pas impossible que Chogyam Trungpa l’ait utilisée. Il semblerait que l’on trouve aussi chez les soufis (d'autres sources possibles sont mentionnées dans ce lien).

***

[1] Les formes (sct. rūpa), les sensations (sct. vedanā), les notions (sct. saṃjñā), les formations mentales (sct. saṃskāra) et les consciences (sct. vijñāna).

jeudi 11 août 2016

"Le mal" et comment "s'en débarrasser"

Monlam Chenpo, Katok Dorjeden Monastery - Kham

Pour rappel, ce qui suit ce sont, comme toujours, les questionnements d'un occidental contemporain (voir la présentation de mon blog).

Le Dalai-Lama nous a habitué à des propositions sages sur sa religion qui est simple et essentielle :
« J'appelle l'amour et la compassion une religion universelle. Telle est ma religion. »[1]« Combattre l'ignorance, c'est aussi combattre la souffrance. L'ignorance est la source des poisons et obscurcissements mentaux. En développant l'altruisme, l'amour, la tendresse et la compassion, on réduit la haine, le désir ou l'orgueil. »[2]« C’est ma religion, elle est simple. Il n’y a pas besoin de temples, pas besoin de philosophie compliquée. Notre propre cerveau, notre propre cœur est notre temple, la philosophie est la bonté. »
Suite aux attentats à Paris, et au slogan « Priez pour Paris », le Dalai-Lama avait réagi en disant : « Arrêtez de prier pour Paris, les humains ont créé ce problème et ils doivent le résoudre »[3]. A une autre occasion, il avait dit que les statues ne parlent pas...

Le XVIIe karmapa, pressenti parfois comme un potentiel successeur[4] spirituel du Dalai-Lama, tient souvent le même type de propos. Mais pour réduire la haine, le désir ou l’orgueil, l’amour et la compassion ne semblent pas toujours suffire. Quelquefois, la pratique de la vacuité, de la transformation spirituelle, « l’alchimie de la souffrance » (tib. blo sbyong), où l’on prend sur (son) soi (vide) les souffrances du monde ne semblent pas à la hauteur des « obstacles » et il faudrait alors faire appel à la ruse (upāya) et demander un coup de main à des puissances d’un autre ordre.

L’Office du XVIIe Karmapa vient de publier une lettre à tous ses centres (tib. dgon sde) ordonnant (tib. bka’ nan) la conduite urgente (tib. 'phral sgrub), mais néanmoins sans objet référent (tib. dmigs med su), de deux rituels à rançon/exorcisme[5] (tib. gtor zlog) pour « renvoyer » les forces maléfiques qui tourmentent actuellement l’école Kagyu[6]. Il s’agit d’un rituel à rançon, façon tantrique mais s’inspirant du cadre du Sūtra du Cœur (tib. sher snying bdud zlog), et un autre tout à fait tantrique autour de la ḍākinī à face de lion (seng gdong ma’i zlog pa). Le premier rituel est décrit dans le chapitre neuf d’Elaborations on Emptiness - Uses of the Heart Sutra de Donald S. Lopez[7]. Il existe divers rituels associés à la ḍākinī de sagesse dans sa forme courroucée à tête de lion, pour chasser les « obstacles ».[8] Je n’en parlerai pas ici.

Quand nous sommes confrontés à des adversités, le bouddhisme enseigne diverses façons de les traiter. De manière générale, elles seront traitées avec sagesse et compassion. Il existe des instructions plus concrètes de transformation spirituelle, comme certains exercices spirituels des stoïciens. Les « obstacles » peuvent aussi être considérés comme une « rétribution de méfaits anciens ».
« J’ai par le passé, durant d’innombrables kalpas, délaissé l’essentiel au profit de l’accessoire. Au fil des existences, j’ai suscité maint ressentiment et mainte haine, et causé des dommages infinis. Le malheur qui, en dépit de mon innocence présente, s’acharne sur moi, est la rétribution de méfaits anciens dont les fruits ont fini par mûrir. Il ne s’agit donc pas d’une punition infligée par le Ciel ou les puissances surnaturelles. Faisons contre mauvaise fortune bon cœur, et tous [les motifs de] ressentiment ou de récrimination disparaîtront. » Il est dit dans un sūtra : ‘ne t’afflige pas devant l’adversité. Pourquoi ? Parce que tu en comprends l’origine.’ Lorsque de telles pensées naissent [en vous], vous parvenez à vous accorder au principe, et votre compréhension du ressentiment vous permet de progresser sur la Voie. Voilà pourquoi je vous engage à vous exercer à ‘répondre à la haine’. »[9]
Les adversités peuvent encore être considérés comme autant de stimulations (tib. bog ‘don) pour se tourner vers l’essentiel. Considérer les adversités comme des « obstacles » causés par des démons (sct. māra), qui se mettent de travers entre nous et nos projets et à qui il faut donner satisfaction lors de rituels inspirés par la magie semble aussi être une réponse pour certains. À mon avis, ce n’est pas la réponse la plus évidente, ni la plus moderne, ni même la plus spirituelle. Si ces rituels sont pratiqués comme des expédients (sct. upāya) tout en étant conscient de leur symbolique, c’est-à-dire la réinterprétation du cadre magique, ils peuvent peut-être aboutir à des aperçus, qui sait ? Il faut aussitôt préciser qu’il y a des bouddhistes pour qui ces pratiques sont bien réelles, dans le sens qu’ils pensent qu’elles donnent accès à une réalité supérieure ou surnaturelle, permettant toutes sortes de raccourcis. Ceux-ci nous avertissent parfois que les interpréter symboliquement, psychologiquement, « orientalistement » etc. serait faire fausse route.

Je peux évidemment me tromper, et peut-être ces rituels sont-ils redoutablement efficaces pour chasser les « obstacles » en les prenant plutôt au premier degré, dans quel cas ils mériteraient d’être diffusés et proposés à d’autres communautés religieuses tourmentées par des obstacles en série, Monseigneur Barbarin et le diocèse de Lyon peut-être ?

Le Sūtra du Cœur est littéralement le noyau du Grand sūtra de la perfection de sagesse (Ch. Mo~ho po-jo po-lo-mi ching, sct. Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra) dans lequel on le trouve quasiment textuellement.[10] Dans ce texte, Ārya Avalokiteśvara contemple les cinq ensembles psychosensoriels et voient qu’ils sont vides par nature. Ils apparaissent tout en étant vides. C’est comme s’il y avait deux niveaux de réalité, une profonde (sct. gambhīra), l’autre apparente (sct. vaipulya).
« Śāriputra, ainsi tous les choses sont vides, sans signes, sans naissance, sans destruction, sans impuretés, sans absence d'impuretés, sans diminution, et sans augmentation/remplissage.

Śāriputra, ainsi la vacuité est sans formes, sans sensations (sct. vedanā), sans notions (sct. saṃjñā), sans formations mentales (sct. saṃskāra) et sans consciences (sct. vijñāna), sans yeux, sans oreilles, sans nez, sans langue, sans corps, sans mental, sans forme visible, sans son, sans odeur, sans saveur, sans toucher, sans objet mental, sans élément visuel, sans vieillesse, ni mort, sans cessation de la vieillesse et de la mort. »
Le « sans » ici étant le « sans » bouddhiste, c’est-à-dire en dépassant (et incluant) à la fois le « sans » et le « avec ».

C’est à travers ce discours qu’Ārya Avalokiteśvara transmet la « perfection de la sagesse » à Śāriputra. Quand ce sūtra paraît, peut-être pour la première fois au VIIème siècle, sous la forme de la traduction chinoise de Xuanzang (Hsüan-tsang 602—664), qui pourrait bien, selon Jan Nattier, en être l’auteur, il intègre une incantation (sct. dhāraṇī), un mantra, un phénomène en vogue à l’époque. C’est un expédient. Au lieu de lire, méditer et comprendre le Grand sūtra de la perfection de sagesse, voire le Sūtra du Cœur, il suffit désormais de réciter l’incantation pour s’imprégner de la perfection de la sagesse. Puis, quand l’approche de la perfection de la sagesse est dépassée par le tantrisme, la Perfection de la sagesse est personnifiée par une déesse, dont on peut faire le culte. Ce culte intégrera toutes les activités habituelles des tantras, « à toutes fins utiles », y compris celles destinées à se débarrasser de ses obstacles et de ses ennemis.

Le rituel de rançon conduit au monastère de Benchen
Ainsi, le système de la perfection de la sagesse s’est vu également enrichi d’un rituel de rançon (tib. gtor zlog), où les quatre Māra entourent la victime de forces maléfiques, présente sous la forme d’une effigie (tib. ngar mi), placée devant une représentation du Bouddha. Ce qui avait lieu de façon intérieure et spirituelle dans la transmission racontée par le Sūtra du Cœur est ici mise en scène de façon plus que concrète. La vacuité manifeste n’est autre que les cinq ensembles psychosensoriels (skandha), les quatre/cinq éléments, les sagesses etc. Et n’est autre que le Bouddha, la divinité etc.

Idéalement, les expédients conduisent d’une « pratique » (sct. sādhana) à la vacuité manifeste (« embodied »). Mais si toutes les routes mènent à Rome, en partant de Rome, toutes les routes mènent n’importe où. Les routes, les ponts, les radeaux, les escaliers etc. permettent d'aller dans les deux sens. Normalement, le radeau est abandonné après la traversée. Les pratiques ont forcément une forme dualiste, qui, idéalement, doit conduire à la non-dualité. Mais quand la dualité de la pratique (y compris de son objectif) n’est pas dépassée, on reste enfermé dans un symbolique dualiste réifié.

Quand, dans la « vie réelle » de tous les jours, nous sommes confrontés à des problèmes, des « obstacles », le sens du Sūtra du Cœur pourrait nous aider à voir leur nature (=sagesse), tout en essayant de les résoudre… Mais quand la sagesse est personnifiée en Déesse avec son maṇḍala et que nos problèmes/ « obstacles » sont personnifiés en Māra, à qui l’on présente des offrandes en leur demandant des faveurs, cela semble excessivement laborieux, inadapté, sans que l’on soit certain de l’effet escompté.

La vacuité manifeste est à la fois vacuité et manifeste. « Manifeste », ce sont toutes les concrétisations, de l’Esprit à l’œuvre dans la Matière. Car dans les méthodes religieuses théistes presque tout peut être réduit à des jeux de l’Esprit et de la Matière. Quand l’Esprit se manifeste, se concrétise, dans la Matière en se multipliant comme les couleurs du prisme, il sort de son repos bienheureux. Fasciné par ses propres manifestations, Il peut, en s’identifiant à elles, alors s’oublier. Les méthodes religieuses théistes ont alors pour but de L’aider à s’en re-souvenir. Mais on est bien dans le cadre théiste d’une dualité Esprit-Matière, même si la Matière est considérée comme la création ou l'organisation du chaos, le reflet naturel, le flux etc. d'un Esprit, qui ne serait autre que Dieu. Et que voulons-nous dire quand nous disons Dieu, qui a une très longue histoire plutôt compliquée…

La perfection de la sagesse ne se préoccupe pas de « la Source » et ne cherche pas à s’y (ré)installer pour (re)trouver la paix. Aussi n’a-t-elle que faire des discours sur la Source (mythologie, cosmogonie, généalogie…). Pour elle-même du moins. Pour agir et pour aider ceux enfermés dans des discours, il faut bien que la perfection de la sagesse passe par des discours, des méthodes (y compris théistes), sans lesquelles elle n’aurait aucune prise, et qu’elle utilise comme des expédients. Pour sauver des discours sur la dualité Esprit et la Matière, avec l’Esprit animant/créant/manifestant la Matière, elle doit alors se servir d’une grammaire adéquate.

Du point de vue de la perfection de la sagesse et du concept des expédients, le Rituel de rançon de la perfection de la sagesse (tib. sher snying bdud zlog) servirait à reconduire vers une perspective de vacuité manifeste (à la fois Esprit et Matière si l’on veut, mais sans les pièges). Proposer un rituel (de rançon ou autre avec tout le package associé) à cet effet, ne se justifie que dans le cas d’un adepte sensible au discours ritualiste et de son efficacité. Si l’on n’y est pas sensible, faudrait-il d’abord s’y rendre sensible (comment ?), pour ensuite « pratiquer le rituel » en attendant les siddhi ? Si l’on se trouve à un point B hypothétique, et qu’il existe des possibilités pour passer à point A (vacuité manifeste), pourquoi passer par point C (approche ritualiste traditionnelle) pour passer à point A à partir de là ? Qu’est-ce qui justifie ce détour pour un adepte occidental contemporain ?

« L'erreur habituelle de l'Occidental (et notamment des théosophes) est de se comporter comme l'étudiant de Faust qui suit les mauvais conseils du diable, de tourner le dos à la science, de s'adonner à l'extase orientale, de prendre à la lettre les exercices de yoga et de devenir un pitoyable imitateur. La théosophie est le meilleur exemple de cette méprise. En agissant ainsi il abandonne l'unique terrain sûr de l'esprit occidental et se perd dans un brouillard de mots et d'idées qui ne seraient jamais sortis de cerveaux européens. »
« C'est pourquoi il ne s'agit pas d'imiter artificiellement les peuples lointains, voire de leur envoyer des missionnaires, mais de bâtir sur place la civilisation occidentale qui souffre de mille maux, et de prendre pour cela l'Européen réel dans sa vie quotidienne d'Occidental, avec ses problèmes conjugaux, ses névroses, ses idées politiques absurdes et tout le désarroi de son univers. »

Carl-Gustav Jung, Commentaire sur le mystère de la fleur d'or, Introduction aux difficultés de l'européen face à l'orient

***

[1] Mon autobiographie spirituelle

[2] Mon autobiographie spirituelle

[3] Deutsche Welle

[4] Rencontre avec le karmapa, le protégé du dalaï-lama LE MONDE MAGAZINE | 25.07.2010 à 20h12 • Mis à jour le 25.07.2010 à 20h15 | Par Martine Valo - Envoyée spéciale à Dharamsala (Inde)

[5] La traduction choisie par Lopez

[6] « Deng gi dus na sgrub brgyud snying po’i bstan pa de ‘dzin dang bcas par gegs chag ci che byung bar brten/ » La nature exacte des « obstacles » n’est pas précisée.

[7] Le passage concerné en ligne

[8] Un exemple : « Namo ! Maîtres racines et de la lignée, déités yidam, Et la ḍākinī, mère courroucée qui subjugue les māra, Par la bénédiction de leur suprême vérité, Toute la dissonance de l’environnement, l’énergie négative dirigée, les malédictions et les sorts, Et toutes les circonstances discordantes, calamités et menaces, Sont renvoyés aux ennemis qui nous haïssent : Jo ! Sont renvoyés aux créateurs d'obstacles qui nous blessent : Jo ! Et retournés sur ceux qui agissent comme māra et ennemis : Jo ! Puissent-ils être renvoyés sans qu'aucune trace n'en demeure ! » Source

[9] Le traité de Bodhidharma, Bernard Faure, Point Sagesses, pp. 69-70

[10] C’est-à-dire dans la traduction chinoise de Kumārajīva (343/344—413). Voir Jan Nattier dans son article The Heart Sutra: A Chinese Apocryphal Text?. La traduction chinoise du Sūtra du Cœur est attribuée à Xuanzang (Hsüan-tsang 602—664). Jan Nattier émet l’hypothèse que la version sanscrite du Sūtra du Cœur pourrait être une « retraduction » (« back-translation ») de la version de Xuanzang, ce phénomène étant connu et attesté (voir Jan Nattier).


mardi 19 juillet 2016

Pauvre en essence


Francis: Brother of the Universe (1980), Roy Gasnick
Dans le prolongement d'āstika et nāstika quelques idées encore à l'état de brouillon sur la richesse et la pauvreté. Les guerres des religions étaient-elles vraiment au sujet de la religion ?

L’inégalité et la hiérarchie sont inhérentes à l’organisation d’un groupe et marque les différences de force, pouvoir, statut, richesse, « karma », etc. Elles peuvent être justifiées mythologiquement, théologiquement etc. et sont souvent transmissibles à travers différents types d’essences.

Saint Augustin (354-430) parle dans les Confessions de son projet de cohabitation avec un groupe d’amis (chapitre XIV).
« Notre dessein était de mettre en commun tout ce que nous possédions ; de ne faire plus qu'une famille de toutes nos familles différentes, afin que l'amitié qui résolu de vivre en repos en quelque lieu à l’écart. Notre dessein était de mettre en commun tout ce que nous possédions de ne faire plus qu’une famille de toutes nos familles différentes afin que l'amitié qui formait l'union de nos cœurs empêchât la division de nos biens et qu’ainsi nul de nous n’ayant rien de propre toutes choses fussent à tous en général et à chacun en particulier. Nous étions environ dix personnes qui croyions pouvoir vivre dans cette société et il y en avait de fort riches mais particulièrement un nommé Romanien qui était de la même ville que moi et mon intime ami dès mon enfance. » (St Augustin, Les confessions, livre VI, chapitre XIV)
Une Règle de saint Augustin fut apparemment inspirée d’une lettre d’Augustin, et aurait été rédigée par Césaire d'Arles, archevêque d'Arles de 502 à 542 à l'intention d'une communauté religieuse en difficulté après la mort de son abbé. En revanche, la Règle de saint Benoît est bien une règle monastique écrite par Benoît de Nursie, sans doute entre 530 et 556.

À la fin du premier millénaire après J.C., la société commence à s’urbaniser, avec la naissance de la commune et de la bourgeoisie. C’est la fin du troc et la domination de l’argent. Bernard de Clairvaux (1090-1153) dénoncera plus tard les richesses de l’Église. « Il a des mots très durs pour fustiger les clercs et les prélats qui succombent aux richesses matérielles et au luxe » (wikipedia). Les trois vœux principaux d’une congrégation religieuse chrétienne sont cependant les vœux d'obéissance, de pauvreté et de chasteté. La pauvreté et notamment la pauvreté absolue deviendront un point polémique dans l’église.

François d'Assise (1181/2-1226), à l’origine de l’ordre des franciscains, pratiqua la pauvreté absolue. Un « mouvement de pauvreté » naît « en réaction à l’enrichissement et la politisation de l’Église » qui, compliqué d’aspirations manichéennes et millénaristes (Joachim de Flore 1130-1202), devient révolutionnaire et anticlérical. (wikipédia). Les tensions conduisirent à une querelle de la pauvreté.

Le millénarisme est la croyance en un règne de mille ans établi par un messie avant la fin du monde et le jugement dernier. L’arrivée du messie s’accompagne de batailles contre les forces du mal, l’antéchrist etc. sous la direction du messie, qui sont un mal nécessaire pour établir le nouveau règne. On trouve le phénomène dans tous les monothéismes et dans le bouddhisme et même en dehors des religions...

Dans le « mouvement de pauvreté » apparut, par exemple, la figure de Fra Dolcino Tornielli (1250-1307). Au nombre de ses idées on compte :
-Le refus de la hiérarchie ecclésiastique et le retour aux idéaux originaux de pauvreté et d’humilité.
-Le refus du système féodal
-La libération de toute contrainte et de tout assujettissement.
-L’organisation d’une société égalitaire d’aide et de respect mutuel, mettant en commun les biens et respectant l’égalité des sexes.
Suite aux attaques par des troupes catholiques, Fra Dolcino et ses compagnons devenaient des insurgés (des « terroristes » ne craignant pas les « dommages collatéraux »[1]. Fra Dolcino finit brûlé sur le bûcher et son mouvement restait isolé à l'époque.

Les croyances millénaristes de Joachim de Flore etc. pouvaient associer les idées du « mouvement de pauvreté » avec la nécessité de l’usage de la violence en vue d’établir le règne millénaire du messie à venir. Les idées millénaristes ont en effet compliqué un mouvement qui n’avait pas besoin de cela pour justifier ses luttes contre des injustices.

Les franciscains n’étaient pas seulement actifs au niveau sociétal. Dans l’arène théologique/philosophique se joua simultanément une autre querelle, celle des universaux.

Il y a trois doctrines concernant les concepts/idées générales/universaux. Le réalisme (platonicien)[2] qui les considère comme réels, dans le sens qu’ils « se rapportent à des essences objectives dont les caractères sont indépendants de l’esprit qui les conçoit et des êtres sensibles dans lesquels il se manifestent » Contrairement au réalisme, dans le conceptualisme les universaux n’existent pas par eux-mêmes et ne sont que des constructions de l’esprit. Dans le nominalisme, les idées universelles n’ont aucune réalité dans les choses elles-mêmes mais sont seulement des signes conventionnels qui tout au plus permettent d’assurer la communication de la pensée.[3]
« Le XIe et le XIIe siècles sont occupés en entier par la querelle des universaux, longue discussion métaphysique souvent verbale, où les tenants du nominalisme, du conceptualisme et du réalisme s'affrontent en des joutes métaphysiques dont l'objet est de définir la nature et la valeur des idées universelles. »[4]
La philosophie du franciscain Guillaume d’Ockham (1285-1347), précédée par Jean Roscelin (1050-1121), annonce la science moderne. « Elle insiste surtout sur les faits et sur le type de raisonnement utilisé dans le discours rationnel, au détriment d'une spéculation métaphysique sur les essences », critiquant « la possibilité d'une démonstration de l'existence divine ». Ockham est à l’origine du nominalisme, la doctrine « d'après laquelle les idées générales [ou universaux] ou les concepts n'ont d'existence que dans les mots servant à les exprimer ». Le nominalisme s’oppose dans ce sens au réalisme qui pense que les idées générales supposent quelque chose de réel, « des opérations propres de la pensée ». Le nominalisme est comme un dépouillement des universaux et se laisse facilement marier avec les mouvements de pauvreté et de dépouillement[5].

Le néerlandais Gérard Groote (1340-1384) avait étudié à la Sorbonne auprès d’un étudiant d’Ockham. En 1374, il fait une crise mystique, influencé par les mystiques rhénans (Henri Suso) et surtout Jean de Ruysbroeck. À partir de 1379 il commence à prêcher dans les Pays-Bas, où il fut à l’origine de la fraternité des Frères de la vie commune et de la devotio moderna, un mouvement de réforme personnelle.
« Les disciples de Gérard Groote poursuivent dans la voie du refus de la spéculation mystique et de celle de l'attachement aux vertus chrétiennes. Ils rejettent l'ascèse sauf si elle est inspirée par l'amour du Christ. Le livre “L'Imitation de Jésus-Christ“ est au cœur de cette spiritualité. Le croyant doit demeurer sur Terre pour y agir. Son âme est habitée par le Christ. Il n'est donc plus question, comme le voulait la spiritualité médiévale, de se fondre en Dieu en s'élevant vers Lui, mais d'une démarche qui résulte d'une autre perspective puisque c'est le Christ qui vient habiter le chrétien et que ce dernier exerce une action là où il se trouve, sur terre. » (wikipédia)
Wessel Gansfort (1419-1489) était un précurseur de la Réforme et un humaniste avant la lettre. « Toute explication abusive [de la Bible] devait être présumée hérétique. L’un de ses versets préférés était Matthieu 7:7, qui déclare : “ Continuez à chercher, et vous trouverez. ” Cette promesse affermit Wessel dans sa conviction qu’il est avantageux de poser des questions ; pour reprendre ses termes, “ nous ne savons qu’à proportion que nous demandons ”. »
« Par ailleurs, il s'est intéressé activement aux discussions entre les réalistes et les nominalistes , ce qui le persuadait d'aller à Paris où il résida pendant seize années comme lettré et enseignant. Ici, il adoptait le parti nominaliste incliné vers l'anti-cléricalisme et plutôt une théorie philosophique selon laquelle les "universaux", les concepts, les idées générales, les espèces (Exemple : 'bonté', 'homme', 'arbre', 'chien',...) ne sont que des mots, des dénominations créées par l'homme, sans existence véritable, seuls existent les individus, ce qui lui donnera, comme nous le verrons plus tard, une couleur particulière à ses idées conceptuelles. Il dût très probablement quitter la France en raison d'un édit publié par Louis XI contre le Nominalisme. » (source)
« En 1173, dans une apologie des nominalistes remise à Louis XI et conçue dans l’esprit de Gerson, on combattait cette opinion que le réalisme est plus conforme à la foi que le nominalisme. Cependant le roi publia contre les nominalistes un édit qui recommandait l’étude d’Aristote, d’Albert le Grand, de saint Thomas et autres réalistes. Tout à coup, en 1481, la lecture des livres nominalistes, jusque-là interdite, fut de nouveau autorisée, et le nominalisme obtint dès lors à Paris la prépondérance. » (Histoire de l'église Joseph Hergenrôther, 1891)

Henry IV établira une certaine liberté du culte protestant par l’édit de Nantes (1598), que Louis XIV, cherchant à unifier son royaume et extirper le protestantisme, ne manquera pas de révoquer en 1685 dans l'édit de Fontainebleau. Il prendra également position contre le quiétisme.

Comme dit précédemment, Wessel Gansfort, avec John Wyclif (1324-1384) et Jan Hus (1369-1415), mort sur le bûcher, furent des pré-réformateurs. Mais, comme nous l'avons vu, même avant eux il y avait des idées de partage, de fraternités, d’égalité, de l’âme habitée par le Christ (grâce), où une vie vertueuse de l’homme sur la terre importait plus que l’élévation à Dieu.

La mise en pratique des principes de la Réforme était quelquefois assez loin des idées des précurseurs et plutôt accompagnée d’idées messianistes, millénaristes et apocalyptiques. La noblesse saisit l’occasion pour se mettre du côté des réformistes afin de dérober l’église de ses biens pour les récupérer par convoitise. Mais quand c’est l’aveuglement qui mène la danse, c’est encore pire, par exemple, les aventures de Jean de Leyde et les anabaptistes dans la ville de Münster, promue sous sa direction au statut de Nouvelle Jérusalem pour un nouveau millénaire (règne, voir Joachim de Flore). Quand les idées prennent plus d’ampleur, plus de substance et d’essence, il fait rarement bon vivre. Un régime pauvre en essences semble préférable. N'est-ce pas étrange comme on semble souvent devenir ce que l'on pensait combattre initialement ? Et pourquoi la fraternité est-elle si difficile ?

La position du bouddhisme (Dignāga, Dharmakīrti) est proche du nominalisme, en ce qu’il pose que les entités construites par des concepts ou des noms n’existent que conceptuellement ou nominalement. Dans les débats, les bouddhistes doivent néanmoins s’appuyer sur les catégories et la terminologie nyāya, qui est « réaliste », c’est-à-dire qui accorde une réalité aux universaux. Pour les logiciens bouddhistes, les entités sont des universaux (sct. sāmānya tib. spyi), exemplifiés en particuliers (sct. vyakti tib. gsal ba, ou encore sct. svalakṣana tib. rang mtshan, sct. viśeṣa tib. bye brag). Les universaux sont-ils « réels », sont-ils différents de ou identiques aux particuliers ? C’est le sujet de nombreux débats et d’opinions parmi des bouddhistes. On pourrait dire que les réalistes sont plutôt āstika et les nominalistes nāstika.

C’est comme si quand on trouve des idées de partage, d’égalité, de liberté, de fraternité, une approche nominaliste « nāstika » n’est jamais très loin. En revanche, quand les inégalités dans tous les domaines dominent, il faut de plus en plus de règles (édits) et une structure lourde pour les maintenir : une verticalité bien dense et écrasante, installée avec des idées grasses, riches en essences.


***

[1] Il justifia ses actions par Paul : « Tite 1,15. Tout est pur pour ceux qui sont purs; pour ceux qui sont souillés et infidèles rien n'est pur, mais leur raison et leur conscience sont souillées. »

[2] Platonisme ou réalisme des idées.

[3] Dictionnaire de philosophie, Armand Colin. « Le nominalisme se dit aussi « terminisme », car il « radicalise la position conceptualiste en posant au principe qu'existent seuls les individus, l'universel n'étant jamais qu'un signe, aussi extérieur aux choses que le sont les noms dont on les désigne. »

[4] Histoire de la science: des origines au XXe siècle, 1957, p. 1631

[5] « La part de Dieu, c'est la gloire. Quels sont ceux qui glorifient Dieu ? Ceux qui sont totalement sortis d'eux-mêmes, ne recherchent leur intérêt absolument en aucune chose, quelle qu'elle soit, grande ou petite, qui ne considèrent ni ce qui est au-dessous d'eux, ni au-dessus d'eux, ni à côté d'eux, ni près d'eux, qui ne visent ni le bien, ni l'honneur, ni l'agrément, ni le plaisir, ni l'utilité, ni la ferveur, ni la sainteté, ni le salaire, ni le royaume des cieux ; ceux qui se sont dépouillés de tout cela, de tous leurs intérêts, ceux-là glorifient Dieu. » Sermon 6, Eckhart 

lundi 11 juillet 2016

Astika et Nastika


Twin girls looking in mirror. Norman Smith / Stringer / Getty Images

Tout le long de l’histoire du bouddhisme, des formes plutôt religieuses et plutôt mystiques se sont alternativement associées ou confrontées. À commencer par le Bouddha qui se distancia des Védas et du système sacrificiel brahmaniste, ce qui lui valait d’être considéré comme un nāstika par les brahmanes. Le terme nāstika est déjà mentionné dans les Lois de Manu (sct. Manusmṛti) et désigne tous ceux qui ne sont pas des āstika, c’est-à-dire tous ceux qui n’acceptent pas l’autorité des Védas, l’existence d'un soi essentiel (sct. ātman) ou d’un Seigneur (sct. īśvara)[1]. Il semblerait que dans le hindou moderne les termes āstika et nāstika se traduisent respectivement par « théistes » et « athéistes », ce qui ne serait pas tout à fait correct[2]. Une « meilleure » traduction serait selon certains « orthodoxe » (āstika) et « hétérodoxe » (nāstika), évidemment du point de vue védique. Le bouddhisme a d’ailleurs rendu la monnaie en inventant le terme tīrthika. On est toujours l’hérétique d’un autre. Sorti du contexte indien, on pourrait sans doute aussi classer des philosophies comme le scepticisme et le cynisme dans la catégorie nāstika, sans mentionner l’athéisme et le nihilisme. Et de manière générale, toute pensée critique pourrait être qualifiée de nāstika. Nāstika est un terme péjoratif. Tout cela est assez arbitraire et schématique, mais si on veut bien jouer le jeu, il peut permettre néanmoins certains éclairages.

Assez rapidement, peut-être même dès le départ, on trouve parmi les bouddhistes ceux qui pensent que les choses existent ou ont une essence autonome (sarvāstivādin), ou que l’individu existe (pudgalavādin, personnaliste) en même temps que ceux qui pensent que ni les choses (sct. dharmanairātma) ni l’individu (pudgalanairātma) n’ont une essence, la vue orthodoxe du mahāyāna. Donc même parmi les bouddhistes, et dans le mahāyāna, il y a toujours eu des tendances nāstika ou āstika. Ce phénomène se poursuit avec les prajñāpāramitā et le madhyamaka, plutôt tendance nāstika, et le yogacāra/tathāgatagarbha plutôt āstika, bien que toute sorte de combinaison reste possible.

Cela continue aussi quand le Dharma s’exporte, en Chine par exemple, si l’on en croit la tradition. Bodhidharma aurait enseigné un Dharma plutôt minimaliste, face au mur blanc, et les premiers patriarches après lui auraient fait de même, jusqu’au quatrième patriarche Dayi Daoxin (580-651), qui aurait répandu le ch’an en y intégrant des traditions populaires, c’est-à-dire tendance « āstika », notamment la récitation du nom de Bouddha[3]. Il semblerait d’ailleurs que le terme nian-fo signifie à la fois penser au Bouddha (sct. buddhānusmṛti) et réciter le Bouddha, ce qui pourrait expliquer la facilité avec laquelle la pratique de la récitation du nom du Bouddha ait pu être incorporé dans le Ch’an. À l’âge de trente ans, Daoxin aurait aussi vécu pendant dix ans sur le Mont Lu en présence de Zhikai (Shih-k’ai), adepte des écoles Tiantai (Sūtra du Lotus ) et Sānlùnzōng (madhyamaka), dont Daoxin aurait pu subir l’influence.

Le cinquième patriarche Daman Hongren (601-674) aurait poursuivi sur la même voie que son maître. Mais un autre disciple de Daoxin, Niutou Farong/ Fa-jong (594-657), fondateur de l’école « tête de buffle » (Nieou-t'eou) se serait en revanche rapproché davantage de Bodhidharma en ne récitant pas de sūtra et en ne mettant pas l’accent sur les préceptes.

C’est à la succession du cinquième patriarche Hongren, au début de chamboulements politiques, qu'une scission plus nette commença à se dessiner entre un ch’an plutôt nāstika (Huineng 638—713) ou āstika (Shenxiu 605-706), et subitiste ou graduel. On retrouvera bien chez Huineng la cérémonie d’ordination (platforme), mais les préceptes y sont dits « sans signe ». Dans le bouddhisme la particule négative désigne le dépassement du couple des contraires en incluant les deux, ce qui constitue proprement l’expédient (upāya). La confession y a pour effet d’effacer sur le champ tous les actes négatifs[4] et le refuge porte sur un Bouddha qui est l’éveil, le Dharma qui est la rectitude et la Sangha qui est la pureté. Le côté rituel y est « intériorisé ». Le côté nāstika sera encore davantage accentué par son disciple Chen-Houei du Ho-Tsö (668-760).

Le document Pelliot tibétain 116, traité par Sam van Schaik dans Tibetan Zen fait preuve d’un « zen tibétain » où l’on trouve hormis des prêches sur la vacuité, la récitation de sūtras, de "Vœux de la bonne conduite" (sct. Bhadracaryāpraṇidhānarāja tib. bzang spyod smon lam) et des prises de préceptes de bodhisattva. Et quand, selon la tradition tibétaine, le « zen tibétain » de Heshang Moheyan trop chinois, trop subitiste, et trop nāstika (« le soleil est à la fois caché par des nuages blancs et noirs ») se serait heurté à un bouddhisme orthodoxe fraîchement importé de l’Inde, il aurait été interdit par décret royal.

Quand, de nouveau, Advayavajra/Maitrīpa et ses disciples, Atiśa, Padampa, des Suiveurs de la conscience (tib. sems phyogs pa) etc. proposent des systèmes plutôt nāstika[5], ils se feront taper sur les doigts par des tantrika « āstika », qui leur reprochent que tout cela manque de dieux, d’offrandes de lampes à beurre, d’hiérarchie spirituelle et de siddhis. Et ainsi de suite. D’ailleurs, les puissants du monde (roi indiens, empereurs chinois, mongols, tibétains et ailleurs qu’en Asie) ont toujours préféré les éléments « āstika » à toutes fins utiles, et notamment politiques, et pris en horreur ce qui pouvait saper leur pouvoir religio-séculier. Les prêtres, mandarins et éminences grises qui les assistaient l’avaient bien compris.

Pour faire co-exister les deux tendances, le bouddhisme avait inventé les notions d’expédients (upāya) et de « positions adoptées conditionnellement » (sct. vyavasthā p. vavatthāna) pour désigner quelque chose qui est au-delà de la verbalisation, et qui s'opposent au concept d’une position réelle. Idéalement, quand les bouddhistes utilisent « habilement » des éléments āstika, ils savent que la réalité qui leur est attribuée ainsi est provisoire et qu’ils sont de simples expédients. Chaque sādhana tantrique commence pourtant par un mantra rapide rappelant la nature vide du rituel qui va suivre, avant que celui-ci se déroule en toute sa splendeur āstika. Est-ce suffisant ? Faudrait-il d’autres « effets de distanciation » ? En théorie, les rituels doivent être exécutés avec les trois samādhi, mais il est plus facile de vérifier l’orthopraxie des rituels que l’orthodoxie de la vue.

Il existe de nombreuses définitions des tantras et leurs « sciences occultes », mais tous les tantras, hormis d’être des fameux « bricolages », ont en commun d’être révélés par des manifestations divines et doivent donc être considérés rien qu’à ce titre comme théistes (āṣtika), même si on reproche aux adeptes de tantras de pas respecter les Védas et à ce titre être nāstika. Cela pouvait de toute façon se négocier à en juger par les événements de la vie de Jayanta Bhaṭṭa (fin 9ème siècle). Que ce dieu soit un « simple » dieu de méditation (sct. īśvara) quasi-théiste importe moins, car pourquoi utiliser l’imaginaire théiste et tout ce que cela implique ? La question ne se posait pas tellement dans une société théiste, mais devient légitime dans une société laïque.

Une autre façon plus personnelle et très schématique pour présenter les termes āstika et nāstika : les systèmes āstika fournissent des réponses, les systèmes nāstika posent des questions. Les uns savent, les autres savent qu’ils ne savent pas.

Vu les tendances āstika et nāstika au sein même des bouddhismes et leurs accusations d’éternalisme (śaśvatā) et d’annihilationisme (uccheda), quand l’un ou l’autre s’éloigne trop, à leur goût, d’un extrême ou de l’autre, on ne peut pas considérer comme nouvelles les critiques que certains portent aux formes plus « āstika » des bouddhismes. Pourquoi faire comme si les critiques du Bouddha sur le brahmanisme ou des vues essentialistes ne pouvaient pas se reporter non plus sur les différentes formes du bouddhisme, comme si les critiques « nāstika », directes ou impliquées, de la part de maîtres bouddhistes portant sur des formes davantage « āstika » ne comptent pas ou ont été bien intégrées dans les formes actuelles des bouddhismes ? « Le bouddhisme » n’est pas un ensemble figé, que l’on transmet et que l’on reçoit à l’identique dans une transmission ininterrompue et il a toujours été sujet à modification, quoi qu’en dise la tradition, qui n’est toujours que la dernière mouture de la tradition.

Pourquoi considérer ces critiques comme nouvelles et les stigmatiser comme des expressions spécifiquement occidentales, (ex-)colonialistes, blanches, orientalistes, rationalistes, séculières, etc. Si mettre en cause certains éléments des moutures « traditionnelles » (nationales) du bouddhisme est qualifié d’athéisme, de scepticisme, de cynisme ou de nihilisme, éventuellement dans le sens péjoratif des termes, ce ne serait finalement pas si différent que de se faire taxer de nāstika par des āstika.

A monk asked, “What is liberation?
Shitou [Xiqian (700–90)] said, “Who has bound you?”

Another monk asked, “What is the Pure Land?”
Shitou said, “Who has polluted you?

Another monk asked, “What is nirvana?” 
Shitou said, “Who has given you birth and death?

Andrew Ferguson, Zen's Chinese Heritage : The Masters and Their Teachings, Wisdom Publications (2011), pp. 81-82

***

[1] Andrew J. Nicholson (2013), Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian Intellectual History, Columbia University Press

[2] « The followers of Tantra were often branded as Nāstika by the political proponents of the Vedic tradition. The term Nāstika does not denote an atheist since the Veda presents a godless system with no singular almighty being or multiple almighty beings. It is applied only to those who do not believe in the Vedas. The Sāṃkhyas and Mīmāṃsakas do not believe in God, but they believe in the Vedas and hence they are not Nāstikas. The Buddhists, Jains, and Cārvākas do not believe in the Vedas; hence they are Nāstikas. » Bhattacharyya, N. N. (1999), History of the Tantric Religion

[3] Zishou Zhishen, un disciple de Hongren, et fondateur de l’école zen Sichuan, en fit même la pratique principale, supérieure à toutes les autres.

[4] « Thus the monks in Huineng’s ceremony are called on to say “All my former evil karma arising from ignorance, I fully confess and acknowledge, so that in a single moment it is extinguished, to not arise again forever.…Thoughts of former times, thoughts of the present, and thoughts of the future, all these will never again be carelessly defiled. » Andrew Ferguson, Zen's Chinese Heritage : The Masters and Their Teachings, Wisdom Publications (2011)

[5] À l’exception de Padampa, qui semble avoir utilisé tous les moyens dont il disposait, pour soulager les souffrances (tib. zhi byed).

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