vendredi 9 décembre 2016

Naturellement lumineux



Le Ratnagotravibhāga (tib. rgyud bla ma, RVG) doit beaucoup au Discours mahāyāna de l’ornement lumineux de la gnose (sct. sarvabuddha­viṣayāvatāra­jñānālokālaṃkāra, JAA tib. ‘phags pa sangs rgyas thams cad kyi yul la ’jug pa’i ye shes snang ba’i rgyan zhes bya ba theg pa chen po’i mdo). Ce sūtra est cité dans deux traités de Maitrīpa/Advayavajra, à savoir l’Amanasikārādhāra et le Caturmudrānvaya[1]. On y trouve un verset de louange au Bouddha, qui contient en germe les deux termes emblématiques de Maitrīpa, le non-jugement (sct. amanasikāra tib. yid la mi byed pa ou ici : yid mdzad mi mnga') et la non-remémoration (sct. asmṛty tib. dran med ici : mi dgongs pa)[2], ainsi que les termes non-représentation (sct. avikalpa) et non-investissement (sct. apratiṣṭhita), qui sont également essentiels au système du Sceau universel de Maitrīpa/Advayavajra, repris par Gampopa.
« Vous qui ne recouvrez pas l’authentique de représentations (sct. avikalpita),
Dont la Pensée ne s’investit [en aucune extrémité] (sct. apratiṣṭhita)
Qui êtes libre de jugement (sct. amanasikāra) et de remémoration (sct. asmṛty),
Et qui êtes libre de tout point de référence (sct. nirālamba) :
Hommage à vous
! »[3]
Ce Discours est encore important en ce qu’il met l’accent sur l’inengendré (sct. ajātaṃ tib. ma skyes pa), autre terme important dans le système de Maitrīpa, qui garantit la pureté (sct. pariśuddhi) de la pensée[4].
« L’intellect qui comprend que le monde est inengendré
A été montré comme étant authentique par l’Éveillé
Tous les êtres en possédant la nature
Les sages [réaliseront] sans effort
Que l’essence des représentations
Est la coproduction conditionnée
Qui ne se cultive pas
. »[5]
L’idée principale du Jñānālokālaṃkāra est l’action sans effort de l’Éveillé dans le monde à travers neuf analogies. Le commentaire du Ratnagotravibhāga, attribué à Asaṅga[6], cite le Jñānālokālaṃkāra et en résume la thèse ainsi :
« La thèse est que tout effort a été apaisé
La base logique étant la gnose libre de représentations
»[7]
L’absence d’effort est décrite par la non-représentation, le non-investissement, le non-jugement, la non-remémoration et l’absence de tout point de référence. A partir de ce non-effort, l’activité de l’Éveillé est inconcevable et le résultat d’un ensemble de facteurs. La gnose (sct. jñana) est l’intelligence manifeste, active dans le monde. En étant manifeste, elle éclaire le monde, et se rend visible à tous, selon leurs dispositions. Sans aucune intentionnalité, comme la lumière du soleil qui éclaire tous de façon égale.

Les thèses du Jñānālokālaṃkāra semblent s’accorder parfaitement avec les thèses de Maitrīpa/Advayavajra, et également avec le Guide du Naturel (Sct. Sahajasiddhi-padhhatide Lakṣmīṅkārā (à paraître chez les éditions Yogi Ling). Dans ce dernier il est fait souvent mention de « l’entrée dans l’objet de tous les éveillés » (sct. sarvabuddha­viṣayāvatāra tib. sangs rgyas thams cad kyi yul la ’jug pa), locution que l’on trouve dans le titre complet du Jñānālokālaṃkāra. Cette entrée (sct. avatāra) est l’objet même de la transmission, dont il est question dans le commentaire de Lakṣmīṅkārā.



Extrait du Discours mahāyāna de l’ornement lumineux de la gnose
(Ārya-sarvabuddhaviṣayāvatāra-jñānālokālaṃkāra-nāma-mahāyāna-sūtra)


« Mañjuśrī, la pensée est naturellement lumineuse, car les passions subsidiaires (sct. upakleśa) sont épuisées par les passions subsidiaires éphémères, et les passions primaires (sct. saṃkleśa) n’existent pas par nature.

Ce qui est naturellement lumineux (sct. prakṛti prabhāsvara) est libre de passion primaire (sct. saṃkliśta). Ce qui est dépassionné n’a pas [besoin] de remède pour éliminer la passion par un antidote.

Pourquoi Mañjuśrī ? parce que ce qui est [déjà] pur n’a pas besoin d’être purifié. Ce qui est pur n’a pas été engendré (sct. anutpāda). Le corps est vide d’un moi et d’un mien. Comme telle est sa nature, il est “dépassionné” (sct. śānta). Quand on comprend parfaitement (sct. parijñā) que le corps est “vide”, on ne court pas derrière les choses tangibles (tib. reg bya rnams). C’est pour cela que [le corps] est appelé “totalement dépassionné”.

La pensée, Mañjuśrī, est vide d’un moi et d’un mien. Comme telle est sa nature, elle est appelée “dépassionnée”. Quand on comprend parfaitement (sct. parijñā) que le mental (sct. manas) est “vide”, on ne court pas derrière les choses (sct. dharma). C’est pour cela qu’il est appelé “totalement dépassionné”.

L’éveil, Mañjuśrī, est la luminosité naturelle, du fait de la nature lumineuse de la pensée. Pourquoi l’appelle-t-on « lumineux » ? Parce que ce qui est sa nature est sans passion primaire (sct. saṃkliśta), semblable au ciel [dégagé]. Il a la nature du ciel. Il se maire (tib.’du ba) parfaitement avec le ciel, et il est comparable au ciel. Parce qu’il est naturellement très lumineux.

L’éveil, Mañjuśrī, est sans choses à adopter ou à abandonner. Comment est-il sans choses à adopter ou à abandonner ? Sans choses à adopter veut dire qu’il est sans appréhender des choses (sct. dharma). Sans choses à abandonner veut dire qu’aucune chose (sct. dharma) n’est à abandonner.

De même, Mañjuśrī, Celui-qui-est-ainsi (sct. tathāgata) et qui est sans choses à adopter ou à abandonner, a traversé le courant, de façon à ce qu’il ne voit ni un rive-ci ni son rive opposé dans ce qui est ainsi (sct. tathatā), en voyant de façon authentique. C’est parce que Celui-qui-est-ainsi (sct. tathāgata) est parfaitement et clairement lucide sur les choses libres d’un rive et de son rive opposé, qu’il est appelé Celui-qui-est-ainsi. »


***

[1] Mathes 2008 1: 1

[2] JĀA § 37 (71.1-2) avikalpitasaṃkalpa apratiṣṭhitamānasa | asmṛty amanasikāra nirālamba namo ’stu te// Cité par Heidrun Jäger dans sa thèse (2013), p. 84 „Der Du ohne vorgestellte [unterscheidende] Gedanken bist, dessen Denkvermögen [auf] nicht[s] gestützt ist, der Du ohne Erinnerung, ohne geistiges Verinnerlichen (amanasikāra) [und] ohne Anhaltspunkt bist, Verehrung sei Dir!“

[3] yang dag rtog pa rnam ma brtags// thugs yid rab tu mi gnas shing // yid mdzad mi mnga' mi dgongs pa// mi rten khyod la phyag 'tshal lo//

[4] Heidrun Jäger (2013), p. 85 “Dieses Verständnis veranschaulicht der Vers 34 in Maitrīpas Werk Sekanirdeśa (tib. dbang bskur ba nges par bstan pa): „Who understands that the world is unborn Through the realization that the mind is just pure, For such a wise person, [this is realized] without effort: [In its] original state the world is true.“ 329 Traduction de l’article de Klaus-Dieter Mathes (à punlier) “bKa’ brgyud Mahāmudrā: ,Chinese rDzogs chen‘ or the Teachings of the Siddhas?“ A publier dans le cadre du symposium „Between Empire and phyi dar: the fragmentation and reconstruction of society and religion in post-imperial Tibet,“ March 1-4, 2011, Lumbini, Nepal, oragnisé par the Oriental Institute, Oxford, et l’institut Lumbini International Research Institute.

[5] ma skyes 'gro bar gang yin blo/ /dag par sangs rgyas kyis nges bstan/ /'gro kun de yi rang bzhin ldan/ /blo dang ldan pas 'bad med par/ /rnam rtog de nyid rten cing 'byung*/ /'brel ba bsgom pa ma yin no/ Version du site Dharmadownload
Version sanscrit : yenājātaṃ jagadbuddhaṃ buddhiḥ śuddhaiva bodhataḥ | nijaṃ tasya jagat satyamanābhogena dhīmataḥ | avibhāvitasambandho vikalpo'sau pratītyajaḥ |tadeṣa eva nirvvāṇe no kṛthāḥ cittavibhramam || DSBC http://www.dsbcproject.org/node/8505

[6] Vyākhyā 1.5

[7] “The thesis is that all effort has been pacified; The logical ground is that wisdom is free from concepts;

Texte tibétain Wylie

de ci'i phyir zhe na/ 'jam dpal sems ni rang bzhin gyis 'od gsal ba'i phyir te/ de ni glo bur gyi nye ba'i nyon mongs pa thams cad kyis nye bar nyon mongs par zad kyi/ rang bzhin gyis kun nas nyon mongs pa nyid ma yin no//

rang bzhin gyis 'od gsal ba nyid gang yin pa de ni kun nas nyon mongs pa med pa nyid yin no// kun nas nyon mongs pa med pa gang yin pa de la ni gnyen po gang gis nyon mongs pa spong bar 'gyur ba'i gnyen po med do//

de ci'i phyir zhe na/ 'jam dpal de ni dag pa nyid yin pas dag pa ni dag par mi 'gyur ba'i phyir te/ dag pa gang yin pa de ni skye ba med pa'o// lus ni bdag dang bdag gis stong ste/ de'i rang bzhin de yin pa'i phyir de ni zhi ba zhes bya'o//

des lus stong pa zhes bya bar yongs su shes nas/ reg bya rnams la mi rgyug ste/ de'i phyir nye bar zhi ba zhes bya'o//

'jam dpal yid ni bdag dang bdag gis stong ste/ de'i rang bzhin de yin pa'i phyir de ni zhi ba zhes bya'o//

des yid stong pa zhes bya bar yongs su shes nas/ chos rnams la mi rgyug ste/ de'i phyir nye bar zhi ba zhes bya'o// 'jam dpal byang chub ni sems kyi rang bzhin 'od gsal ba nyid kyis rang bzhin 'od gsal ba yin te/ ci'i phyir 'od gsal ba zhes bya zhe na/ rang bzhin gang yin pa de ni kun nas nyon mongs pa med pa/ nam mkha' dang mnyam pa/ nam mkha'i rang bzhin can/ nam mkhar yang dag par 'du ba/ nam mkha' lta bu ste/ Rang bzhin gyis shin tu 'od gsal ba yin pa'i phyir ro//

'jam dpal byang chub ni blang ba med pa nyid dang / dor ba med pa nyid yin te/ de la blang ba med pa nyid ni gang / dor ba med pa nyid ni gang zhe na/ blang ba med pa nyid ces bya ba ni chos thams cad gzung du med pa nyid yin no// dor ba med pa nyid ces bya ba ni chos thams cad spang du med pa nyid yin no//

'jam dpal de la de bzhin gshegs pa ni blang ba med pa nyid dang / dor ba med pa nyid kyis chu bo las rgal bar gyur te/ ji ltar de bzhin nyid kyi tshu rol yang yang dag par rjes su mi mthong / pha rol yang yang dag par rjes su mi mthong ba de ltar chu bo las rgal to// de ltar de bzhin gshegs pas tshu rol dang pha rol dang bral ba'i chos thams cad mngon par rdzogs par byang chub ste/ de'i phyir de bzhin gshegs pa zhes bya'o//

La réintégration du Naturel I (texte)


Flocons de neige se fondant dans l'eau du lac

La réintégration du Naturel I[1].

La réintégration du Naturel est l'intégration à l'aide d'une double armure : l'armure de la vue (sct. dṛṣṭi) et l'armure de la sagesse (sct. prajñā).

1. L'armure de la vue

1.1. la caractéristique de la perception, 1.2. la caractéristique de l'agent, 1.3. la caractéristique des particularités, 1.4. la caractéristique de l'essence.

1.1. La caractéristique de la perceptionC'est la sagesse qui connaît les caractéristiques de la pensée. À savoir, le fait qu'elle est inengendrée correspond au corps réel (sct. dharmakāya). Le fait qu'elle est infinie correspond au corps symbolique (sct. sambhogakāya). Le fait qu'elle ne dure pas correspond au corps fonctionnel (sct. nirmāṇakāya). La diversité qui se déploie à l'intellect qui accède à ce triple corps est inexprimable (sct. nirabhilāpya). Mais son essence non-identifiable n'est pas un objet intellectuel. C'est le corps essentiel (sct. svābhāvikakāya).
Reconnaître ces caractéristiques de la pensée comme le quadruple corps, est la caractéristique de la sagesse.

1.2. La caractéristique de l'agent[2]
Les représentations sont le quadruple corps, mais en absence d'un agent, la nature des choses devient comme une illusion.[3]

1.3. La caractéristique des particularités
Comme toutes les représentations sont la nature de la pensée, il faut les reconnaître comme le quadruple corps et ne pas les rejeter.

1.4. La caractéristique de l'essentialité
Les représentations se déploient spontanément comme le quadruple corps, dès l'origine. Ainsi, en comprenant qu'aucune chose n'échappe aux quatre caractéristiques, on est muni de l'armure de la vue.


2. L'armure de la sagesse

Se placer en la posture du diamant (sct. vajrāsana), dresser le corps, fixer le bout du nez du regard, et placer les mains ensemble. Après avoir adopté ces [quatre] sceaux, [réciter] :
« Afin de réaliser l'état d'éveil pour le bien des êtres, je développerai ce principe profond. »
Pensant ainsi, on développe la motivation de l'éveil.

L'oeil de la sagesse regarde la pensée.
En mots :
« Inengendrée, infinie, et sans durée, la pensée n'a pas de réalité concrète. »
Ainsi, en répétant trois fois la formule, on développe la sagesse de l'étude.

Pour ce qui est du sens de ces mots, la pensée n'a jamais été engendrée. Même si un jour elle s'arrêtait, elle s'arrêterait, mais sans que l'arrêt ait une cause. Même si elle durait, combien de temps durerait-elle ? Du fait qu'elle n'est ni engendrée, ni détruite elle ne peut pas durer. Elle n'a pas de réalité concrète. Comme aucune forme, ni couleur ne peut être vérifiée, on acquiert la certitude qu'elle n'a aucune consistance, ni identité.
C'est la sagesse qui provient de la réflexion.

Quand on comprend le sens ainsi obtenu, l'intelligence (tib. sems pa), semblable au centre parfaitement pur de l'espace insaisissable, est la sagesse qui provient de la méditation.
À ce propos, si, s'étant dispersé, des représentations se produisent, et que l'on se demande ce qu'il faut faire, il faudra en regarder l'essence, sans les rejeter par la volonté.

[Les représentations] sont nécessaires. Regarde-les avec une grande bienveillance. Considère-les comme indispensables. Pourquoi cela ? Parce que toutes les qualités y sont naturellement présentes, elles sont des représentations inhérentes de leur essence. C'est ainsi que l'on intègre les représentations, et que les représentations s'éteignent et se purifient d'elles-mêmes.

Par exemple, tout comme la glace fond dans un lac, ou que les nuages se dissipent dans le ciel, tout ce qui est une qualité apparaît de lui-même sans s'arrêter. Quand on a compris qu'il s'agit d'un effet temporaire, on développe la force de la sagesse graduellement, de la façon suivante :

1. réintégration de la concentration unifiée (sct. ekāgra)
2. réintégration de l'absence de complexité (sct. aprapañca)
3. réintégration de la saveur unique (sct. ekarasa) de la multiplicité
4. réintégration du recueillement (P. samāpatti) universel [4]

***

[1] Les deux textes avec ce titre font partie de La transmission de la double armure du Sceau universel (tib. phyag chen go cha gnyis kyi man ngag), attribuée à Gampopa. Ils font partie de son œuvre complète (tib. gsung ‘bum).

[2] 1.2 et 1.3 sont inversés dans cette présentation. J’ai corrigé leur position, aussi par rapport au deuxième texte sur le même sujet.

[3] La nature des choses se cache dans la Nature.

[4] Mieux connue sous le nom de « non-méditation ». Il s’agit ici des « quatre yogas » de la mahāmudrā.



Texte tibétain Wylie

lhan cig skyes sbyor ni go cha gnyis kyis lam du ‘khyer te/ lta ba’i go cha dang/ shes rab kyi go cha’o/

1. [lta ba’i go cha]1. dang po ni/ 1. shes pa’i mtshan nyid dang/ 2. khyad par gyi mtshan nyid dang/ 3. byed pai’ mtshan nyid dang/ 4. ngo bo’i mtshan nyid do//

1.1. shes pa’i mtshan nyid/ shes rab kyis sems kyi mtshan nyid shes par bya ste/ skyes ba med pa chos sku/ ‘gag pa med pa longs sku/ gnas pa med pa sprul sku shes par bya’o/ sku gsung rtogs pa’i blo la sna tshogs brjod du med pa’o/ ngo bo ngos bzung dang bral ba blo’i yul las ‘das pa ste/ ngo bo nyid kyi sku’o/ sems kyi [451] mtshan nyid sku bzhir ngos ‘dzin pa de shes pa’i mtshan nyid yin no/

1.2. khyad par mtshan nyid ni/ rnam rtog byung tshad sems nyid yin pas mi spong bar sku bzhir shes par bya’o/

1.3. byed pa’i mtshan nyid ni/ rtogs pa sku bzhi yin yang/ byad pa po med par chos nyid sgyu ma lta bur ‘gro yi/ 
1.4. ngo bo nyid kyi mtshan nyid ni/ rtogs pa gdod ma nas sku bzhir lhun gyis grub pa yin te/ de ltar chos thams cad mtshan nyid bzhi las ma ‘das par shes pa dang/ lta ba’i go cha’o/

2. shes rab kyi go cha ni/ 
rdo rje skyil krung bca’/ lus bsrang/ mig sna rtser phab/ mnyam pa nyid kyi phyag rgya byas la/ sems can gyi don du rdzogs pa’i sangs rgyas thob pa bya ba’i phyir/ zab mo’i don ‘di bsgom par bya’o//snyam du sems bskyed par bya’o// 
shes rab mig ni sems la lta/ tshig tu/ : « skye ba med pa/ ‘gag pa med pa/ gnas pa med pa/ sems dngos po med pa’o/ » zhes [452] lan gsum brjod pa ni thos pa’i shes rab bo//
de’i don ni/ sems de ye nas skye ma myong/ nam zhig ‘gags na yang ‘gags te ‘gags pa’i rgyu med/ gnas na yang dus ci tsam gnas te/ skye ‘gag med pa nyid kyis gnas pa med/ dngos po med de/ dbyibs dang kha dog tu grub rgyu med pas/ dngos po ngos bzung thams cad dang bral bar nges shes skyes pa ni/ bsam byung gi shes rab bo// thob pa’i don de shes te/ nam mkha’ (ngos bzung thams cad dang bral ba/) rnam par dag pa’i dkyil lta bu la sems pa ni/ sgom byung gi shes rab bo// 
de yang/ yengs pa la rnam rtog byung na ji ltar bya snyam na/ blos mi spong bar snying du sdug par blta/ dgos par bya/ sku drin che bar blta/ med du mi rung bar blta/ de ci ste zhe na/ yon tan thams cad kho rang la rang chas su yod pa/ ngo bo nyid kyi rtog pa yin pas so// 

de ltar rtog pa lam du khyer bas/ rtog pa rang zhi rang dag tu ‘gro/ dper na/ [453] mtsho la ‘khyag pa zhu ba’am/ nma mkha’ la sprin dengs pa bzhin du song/ yon tan kyi chos su gyur pa tahms cad ‘gag pa med par shugs kyis ‘byung ba de/ gnas skabs kyi ‘bras bu yin par shes par byas la/ gong nas gong du shes rab kyi rtsal sbyang ngo/ 
de lta bu de/ 
1. rtse gcig gi rnal ‘byor/ 
2. sprod bral gyi rnal ‘byor/ 
3. du ma ro gcig gi rnal ‘byor/ 
4. mnyam bzhag chen po’i rnal ‘byor yin no//

jeudi 8 décembre 2016

La réintégration du Naturel


« Dans le bouddhisme tibétain, on considère que Saraha fut le premier à utiliser le genre du dohākoṣa avec son texte le Dohākoṣagīti. Sahara est également considéré comme le premier à donner les instructions qui, allant à l’essentiel, ciblaient directement la nature non duelle de la réalité. Du fait que Saraha et les autres siddhas, dont certains furent également auteurs de dohākoṣa, qualifiaient cette réalité de Naturel [1] (sct. sahaja, tib. lhan gcig skyes pa), certains [2] en sont venus à leurs attribuer un véhicule spécifique, le « véhicule du Naturel » (sct. sahajayāna), qui emprunte une voie naturelle, voire naturaliste, dans le seul sens de réintégrer (sct. yoga, tib. sbyor) la gnose du Naturel (sct. sahaja-jñāna).

Ce n’est que plus tard, après Advayavajra, et notamment dans l’entourage de Gampopa, que l’on donna le nom Mahāmudrā au cycle qui remonterait à Saraha. Dans son Trésor de la connaissance (tib. shes bya kun khyab), Jamgoeun Kongtrul (1813-1899) explique que la Mahāmudrā qu’enseigna Gampopa correspondrait à « Le Sceau Universel qui réintègre le Naturel, instruction de la double armure » (tib. phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa’i man ngag) composé par Atiśa. Un texte avec ce titre de la main d’Atiśa est inconnu, mais l’expression « Le Sceau universel qui réintègre le Naturel » (tib. phyag chen lhan cig skyes sbyor) est assez répandu dans l’entourage de Gampopa. On le retrouve dans plusieurs textes. La même chose est d’ailleurs vraie pour l’expression « double armure ».[3]
Jamgoeun Kongtrul (1813-1899) écrit suite aux polémiques qui avaient conduit à la supériorité des formes ésotériques du bouddhisme, au déclassement du chemin des perfections en général et du système du Sceau universel de Gampopa en particulier. Les hiérarques des diverses écoles kagyupa avaient acté ce déclassement et l’avaient appliqué à leurs propres cursus respectifs. Ainsi, Jamgoeun Kongtrul écrit dans le Trésor de la connaissance (shes bya kun khyab) :
« La réalisation de la Mahāmudrā que Gampopa faisait développer par des débutants[4], même sans que ceux-ci aient reçu d’initiation, est celle du Parāmitāyāna. C’est une instruction qui provient principalement des Kadampa. 
"Le Sceau Universel qui réintègre le Naturel, instruction de la double armure" écrit par Atiśa et le système en question sont semblables à tous points de vue, et même la progression graduelle des quatre yogas[5] y est expliquée clairement [6]
En outre, la plupart de collections (tib. tshogs pa phal mo che) suivent le chemin graduel (tib. lam rim) des Kadampa. Les adeptes du chemin extraordinaire suivent les instructions du [379] chemin des Techniques yoguiques de Lama Milarepa. 
Ayant cela présent à l’esprit, le seigneur Mi kyod rdo rje (1507-1554) a écrit :
« Ce n’était pas le siddhi authentique de la Mahāmudrā de la lignée Kagyupa, transmis du Dharmakāya Vajradhara jusqu’au grand Nāropa, et qui est présent dans les gnoses analogique et ultime authentique [7], car ces dernières ne sont manifestes qu’à la dernière des quatre consécrations supérieurs (du tantrayāna). Mais c’est le Parāmitāyāna causal[8] de nos jours et la tradition des instructions communes de śamātha-vipaśyanā[9]qui viennent d’Atiśa et qui font partie du chemin graduel de l’éveil. Il était enseigné par Gampopa (1079-1153) et Pamodroupa (tib. Phag mo gru pa) (1110-1170) pour répondre à la demande des étudiants de l’époque dégénérée, friands des enseignements les plus élevés, et qui l’ont appelé pour cette raison “Le Sceau universel qui réintègre le Naturel” (tib. phyag-chen skyes-sbyor). Dans la pratique de la plupart des étudiants de Gampopa, les instructions de la Mahāmudrā furent données avant la consécration, ce qui est appelé "la tradition commune du Sūtrayāna et du Mantrayāna[10] »
La pierre d’achoppe du système de Gampopa est l’absence des éléments ésotériques qui étaient devenus si indispensables au cours des siècles qui l’avaient suivi, mais qui faisaient défaut dans le système de Gampopa, ainsi que dans celui d’Advayavajra, tel qu’il transparaît des propos sur le Naturel, le sens du Cœur etc. qui lui sont attribués. Il est incontestable qu’Advayavajra est aussi l’auteur d’écrits hautement ésotériques, mais si les hagiographies qui le concernent ont une quelconque réalité, il faudrait admettre l’hypothèse qu'Advayavajra, après l’âge de cinquante ans, avait en effet changé d’optique après sa rencontre réelle ou visionnaire, de Śavaripa. Les propos post-tantriques de ses écrits sur le Naturel iraient d’ailleurs dans ce sens. C’est dans les théories et les pratiques sur le Naturel, qu’il faudrait essayer de trouver sa patte.

Dans les écrits de Gampopa et de Yudrakpa Zhang, qui avaient donné lieu aux polémiques, Advayavajra est en effet mentionné comme la source ou l’inspiration de leurs méthodes. Notamment dans les Instructions fulgurantes (tib. thog babs) de Zhang. Les hagiographies présentent Atīśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982-1054) comme un disciple direct d’Advayavajra, et Atīśa fut le premier à introduire « la mahāmudrā » en Tibet, en enseignant les Distiques de Saraha, l’ancêtre incontesté de ce système. C’est à ce même Atīśa qu’est attribué la méthode de la réintégration du Naturel[1], comme le rappelle Jamgoeun Kongtrul. Et c’est en effet dans les Instructions de la double armure[2] attribuées à Gampopa que l’on trouve deux textes sur la réintégration du Naturel, dont on fait généralement précéder le titre de « phyag chen », mahāmudrā. Comme le souligne Jamgoeun Kongtrul, ces textes intègrent les quatre réintégrations (sct. yoga) caractéristiques du système de la mahāmudrā ou Sceau universel.

Je publierai simultanément sur mes deux blogs (Dans le sillage d’Advayavajra et Gampopa répond) les deux textes de la réintégration du Naturel et une autre série de textes susceptibles d’avoir été inspiré par Advayavajra.

***

[1] Le mot sahaja a une longue histoire, tout comme les traductions de ce terme. Il existait avant qu’il fut intégré dans le jargon des tantras.
À l’origine, ce mot signifie « simultané, spontané, inné, héréditaire, de naissance naturelle, facile ». Ainsi, il prend ce sens par exemple dans la Bhagavad Gītā 18 : 48).
« Il ne faut pas, ô fils de Kuntī, se dérober à l’acte (sct. karma), même s’il apparaît coupable, qu’impose à chacun sa naissance (sct. sahajam) ; car comme le feu (sct. agni) se mêle de fumée, toute activité se mêle d’imperfections ».
Dans les tantras bouddhistes, sa première apparition est dans le système du Guhyasamāja Tantra.
Le mot sahaja, utilisé dans les tantras, bien qu’ayant des origines dualistes sert à désigner une réalité non-duelle. Il est le lien entre le "feu céleste" et sa manifestation, et signifie qu’ils partagent la même nature. Les représentations iconographiques de cette nature spontanée rappellent leur origine dualiste : un dieu et une déesse en union, où le dieu, le Père, représente le Ciel, l’Esprit, le Puruṣa, Dieu, Śiva, Heruka… etc. et où la déesse représente la Mère, la Terre, la Matière, la Prakṛti, la Nature, la Śakti, la Mudrā…

Pour plusieurs raisons, j’ai donc choisi de traduire sahaja par naturel ou le Naturel, quand il s’agit de la nature spontanée ou innée du « feu céleste », quelle que soient les définitions culturelles de ce dernier.

Pour plus de précisions, je vous invite à vous rendre sur ce blog

[2] En premier, Shashi Bhushan Dasgupta dans « Obscure Religious Cults (1946)

[3] Extrait de Chants de plénitude, Joy Vriens, éd. Yogi Ling, p. 5

[4] "Se réfère à toute personne qui n'a pas atteint le chemin de la vision et la pure perception non-conceptuelle de la Vacuité, en d'autres termes, toute personne qui n'est pas Arya." Le Mahamoudra, p. 138

[5] Pensée unifiée (sct. ekāgra, tib. rtse gcig), non-complexité (sct. niṣpra-pānca, tib. spros bral), saveur unique (sct. samarasa, tib. ro gcig), non-méditation (sct. abhāvanā, tib. sgom med).

[6] 'di ni gtso bo bka' gdams pa las byung ba'i gdams pa ste/ jo bos mdzad pa'i phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa'i man ngag dang da lta'i lugs srol 'di rnam pa thams cad du mtshungs shing rnal 'byor bzhi rim yang der gsal bar bstan pa yin no/

[7] La cognition conceptuelle de la vacuité en combinaison avec la conscience de félicité subtile est appelée la Lumière manifeste analogique
(tib. dpe'i 'od gsal, “approximating clear light”). Lorsque tous les souffles d’énergie se dissolvent entièrement de façon à atteindre le niveau de conscience le plus subtil, la cognition non-conceptuelle de la vacuité qui accompagne celle-ci est appelée la Lumière manifeste authentique (tib. don gyi 'od gsal). Berzin Archives

[8] Causal (tib. rgyu’i) est ici utilisé dans un sens péjoratif. Les véhicules des auditeurs (śravaka), des bouddhas spontanés (pratyekabuddha) et des bodhisattvas sont classés dans la catégorie « véhicules de la cause » (tib. rgyu'i theg pa gsum). Cette classification est celle du bouddhisme ésotérique qui considère que contrairement aux trois véhicules de la cause, les tantras partent du résultat, qu’ils intègrent au niveau du chemin. Le système de la mahāmudrā de Gampopa, est ici considéré comme faisant partie du système de la perfection de la sagesse et donc un véhicule de la cause.

[9] En tibétain Chiné (zhi gnas) et Lhaktong (lhag mthong). La première méditation vise à amener au repos le mental par la concentration, et la deuxième à connaître le réel avec lucidité.

[10] chos sku rdo rje 'chang chen po nas brgyud pa'i nA ro chen po'i bka' brgyud kyi phyag rgya chen po'i dngos grub mtshan nyid pa ni mchog dbang gong ma gsum gyi dpe don gyi ye shes mtshan nyid pa mngon sum du ma gyur pa la yod pa ma yin la/ deng sang gi rgyu phar phyin theg pa dang thun mong ba'i zhi lhag gi khrid srol mgon po a ti sha nas brgyud pa/ byang chub lam sgron gyi man ngag rje btsun sgam po pa dang mgon po phag mo gru pas/ snyigs ma'i gdul bya theg pa mtho mtho la dga' ba'i ngor phyag chen lhan cig skyes sbyor gyi ming btags par mdzad pa zhes gsungs la/ dwags po'i thugs sras phal mo che rnams kyi phyag bzhes su dbang bskur sngon song la phyag chen gyi gdams ngag bstan te mdo sngags thun mong gi lam srol du bzhed pa yin no//

[11] jo bos mdzad pa'i phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa'i man ngag.

[12] phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa’i man ngag 

mercredi 7 décembre 2016

Pierre Hadot sur l'attention et la vigilance

Pierre Hadot sur l'attention et la vigilance (extrait d'Exercices spirituels et philosophie antique pp. 81-88)

Plus tard lorsque le monachisme apparaîtra comme la réalisation de la perfection chrétienne, il pourra lui aussi être présenté comme une philosophia, à partir du IVe siècle, par exemple, chez Grégoire de Nazianze, chez Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome et concrètement, chez Evagre le Pontique. On retrouve cette attitude au Ve siècle, par exemple chez Théodoret de Cyr. Ici encore Philon d’Alexandrie avait ouvert la voie en donnant le nom de « philosophes » aux thérapeutes qui, nous dit-il, vivaient dans la solitude en méditant la Loi et en s’adonnant à la contemplation. Comme l’a bien montré Jean Leclercq, le Moyen Âge latin continuera, sous l’influence de la tradition grecque, à donner le nom de philosophia à la vie monastique. C’est ainsi qu’un texte monastique cistercien nous dit que les disciples de Bernard de Clairvaux étaient initiés par lui « aux disciplines de la philosophie céleste ». Jean de Salisbury affirme que les moines « philosophent » de la manière la plus droite et la plus authentique.

On ne saurait trop insister sur l’importance capitale de ce phénomène d’assimilation entre christianisme et philosophie. Entendons-nous bien. Il ne s’agit pas de nier l’originalité incomparable du christianisme. Nous reviendrons plus loin sur ce point et tout spécialement sur le caractère proprement chrétien de cette « philosophie », ainsi que sur le souci que les chrétiens ont eu de la rattacher à la tradition biblique et évangélique. D’autre part, il ne s’agit que d’un courant limité historiquement, lié de près ou de loin à la tradition des apologistes et d’Origène. Mais enfin ce courant existe, il a eu une importance considérable et il a eu pour conséquence d’introduire dans le christianisme les exercices spirituels de la philosophie. Avec ces exercices spirituels s’est introduit aussi, dans le christianisme, un certain style de vie, une certaine attitude spirituelle, une certaine tonalité spirituelle qui ne s’y trouvait pas originellement. Le fait est très significatif : il montre que si le christianisme pouvait être assimilé à une philosophie, c’est précisément que la philosophie était déjà avant tout elle-même un mode d’être, un style de vie. Comme le remarque Jean Leclercq : « Dans le Moyen Âge monastique, aussi bien que dans l’Antiquité, philosophia désigne non pas une théorie ou une manière de connaître, mais une sagesse vécue, une manière de vivre selon la raison. »

Nous avons dit que l’attitude fondamentale du philosophe stoïcien ou platonicien était la prosoché, l’attention à soi-même, la vigilance de chaque instant. L’homme « éveillé » est sans cesse parfaitement conscient non seulement de ce qu’il fait, mais de ce qu’il est, c’est-à-dire de sa place dans le cosmos et de son rapport à Dieu. Cette conscience de soi est tout d’abord une conscience morale, elle cherche à réaliser à chaque instant une purification et une rectification de l’intention ; elle veille à chaque instant à n’admettre aucun autre motif d’action que la volonté de faire le bien. Mais cette conscience de soi n’est pas seulement une conscience morale, elle est aussi une conscience cosmique : l’homme « attentif » vit sans cesse en présence de Dieu dans le « souvenir de Dieu », consentant joyeusement à la volonté de la Raison universelle et voyant toutes choses avec le regard même de Dieu.

Telle est l’attitude philosophique par excellence. Telle est aussi l’attitude du philosophe chrétien. Elle apparaît déjà chez Clément d’Alexandrie dans une phrase qui annonce l’esprit qui régnera plus tard dans le monachisme d’inspiration philosophique : « Il est nécessaire que la loi divine inspire la crainte afin que le philosophe acquière et conserve la tranquillité d’âme (amerimnia), grâce à la prudence (eulabeia) et à l’attention à soi-même (prosochè), en demeurant en toutes choses exempt de chute et de faute. » Cette loi divine, dans l’esprit de Clément, c’est à la fois la Raison universelle des philosophes et le Verbe divin des chrétiens ; elle inspire une crainte, non pas au sens d’une passion, condamnée comme telle par les stoïciens, mais au sens d’une circonspection dans la pensée et dans l’action. Cette attention à soi-même apporte l’amerimnia, la tranquillité d’âme, un des buts qui sera recherché par le monachisme.

Cette attention à soi-même fait l’objet d’un sermon très significatif de Basile de Césarée. S’appuyant sur la version grecque d’un passage du Deutéronome : « Fais attention, pour qu’il n’y ait pas cachée dans ton cœur une parole d’injustice », Basile développe toute une théorie de la prosochè, fortement influencée par les traditions stoïcienne et platonicienne. Nous aurons à revenir sur ce phénomène. Pour le moment, nous pouvons constater que c’est parce que l’expression du Deutéronome évoque pour lui un mot technique de la philosophie antique, que Basile le commente. Cette attention à soi- même consiste pour lui à éveiller en nous les principes rationnels de pensées et d’action que Dieu a déposés dans notre âme , à veiller sur nous-mêmes, c’est-à-dire sur notre esprit et notre âme, et non pas sur ce qui est nôtre, c’est-à-dire notre corps, ou ce qui se trouve autour de nous, c’est-à-dire nos possessions . Elle consiste aussi à faire attention à la beauté de notre âme, en renouvelant sans cesse l’examen de notre conscience et la connaissance de nous-mêmes. Ainsi redresserons-nous les jugements que nous portons sur nous-mêmes : si nous nous croyons riches et nobles, nous nous rappellerons que nous sommes faits de terre et nous nous demanderons où sont maintenant les hommes célèbres qui nous ont précédés. Si au contraire, nous sommes pauvres et méprisés, nous prendrons conscience des richesses et des splendeurs que le cosmos nous offre : notre corps, la terre, le ciel, les astres, et nous penserons à notre vocation divine. On reconnaîtra facilement le caractère philosophique de ces thèmes.

Cette prosochè, cette attention à soi-même, attitude fondamentale du philosophe, va devenir l’attitude fondamentale du moine. C’est ainsi que lorsqu’Athanase, dans sa Vie d’Antoine écrite en 357, nous raconte la conversion du saint à la vie monastique, il se contente de dire qu’il se mit à « faire attention à lui-même ». Et Antoine, mourant, dira à ses disciples : « Vivez comme si vous deviez mourir chaque jour, en faisant attention à vous-mêmes et en vous souvenant de mes exhortations. » Au VIe siècle, Dorothée de Gaza remarque: «Nous sommes si négligents que nous ne savons pas pourquoi nous sommes sortis du monde [...]. C’est pourquoi nous ne faisons pas de progrès [...]. Cela vient de ce qu’il n’y a pas de prosochè dans notre cœur. »

Cette attention, cette vigilance, nous l’avons vu, supposent une continuelle concentration sur le moment présent, qui doit être vécu comme s’il était à la fois le premier et le dernier. Il faut renouveler sans cesse son effort. Antoine, nous dit Athanase, ne cherchait pas à se souvenir du temps qu’il avait déjà passé à s’exercer, mais chaque jour il faisait un effort nouveau, comme s’il prenait un nouveau départ. Donc vivre le moment présent comme s’il était le premier, mais aussi le dernier. Nous avons vu Antoine dire à ses moines au moment de mourir : « Vivez comme si vous deviez mourir chaque jour. » Et Athanase nous rapporte une autre de ses paroles : « Si nous vivons comme si nous devions mourir chaque jour, nous ne pécherons pas. » Il faut se réveiller en pensant que l’on n’atteindra peut-être pas le soir, s’endormir en pensant que l’on ne se s’éveillera pas. « Que la mort soit devant tes yeux chaque jour, avait dit Épictète, et tu n’auras jamais aucune pensée basse ni aucun désir excessif. Et Marc Aurèle : « Agir, parler, penser toujours comme quelqu’un qui peut sur l’heure sortir de la vie. » Dorothée de Gaza lui aussi lie étroitement la prosochè et l’imminence de la mort : « Faisons donc attention à nous-mêmes, frères, soyons vigilants, tant que nous avons le temps... Depuis le début de notre entretien, nous avons dépensé deux ou trois heures et nous nous sommes rapprochés de la mort, mais nous voyons sans frayeur que nous perdons le temps.» Ou encore: «Ayons souci de nous-mêmes, frères, soyons vigilants, Qui nous rendra le temps présent, si nous le perdons ? »

Cette attention au présent est à la fois contrôle des pensées, acceptation de la volonté divine, et purification des intentions dans le rapport avec autrui. On connaît la Pensée de Marc Aurèle qui résume excellemment cette constante attention au présent : « Partout et à chaque instant, il dépend de toi, d’accepter pieusement la présente conjonction d’événements, de te conduire avec justice avec les hommes qui sont à présent avec toi, d’appliquer à la présente représentation (phantasia) les règles de discernement (emphilotechnein), afin que rien ne s’infiltre qui ne soit une représentation vraie. » Cette vigilance continuelle sur les pensées et les intentions se retrouve dans la spiritualité monastique. Ce sera la « garde du cœur », la nepsis ou vigilance. Il ne s’agit pas là seulement d’un exercice de la conscience morale : la prosochè replace l’homme dans son . être véritable, c’est-à-dire dans sa relation à Dieu. Elle équivaut à un exercice continuel de la présence de Dieu. Porphyre, le disciple de Plotin, avait écrit par exemple : « À toute action, toute œuvre, toute parole, que Dieu soit présent comme témoin et comme gardien ! » C’était là un des thèmes fondamentaux de la prosochè philosophique : la présence à Dieu et à soi-même. « N’aie de joie et de repos qu’en une seule chose : progresser d’une action faite pour autrui à une autre action faite pour autrui, accompagnée du souvenir de Dieu. » Cette Pensée de Marc Aurèle se rapporte au même thème de l’exercice de la présence de Dieu et nous fait connaître en même temps une expression qui jouera plus tard un grand rôle dans la spiritualité monastique. Ce « souvenir de Dieu », c’est une perpétuelle référence à Dieu à chaque instant de la vie. Basile de Césarée le lie explicitement à la garde du cœur : « Il faut garder, en toute vigilance, nos cœurs, pour qu’ils ne laissent jamais échapper la pensée de Dieu. » Diadoque de Photicé évoque très souvent ce même thème. Il est tout à fait équivalent pour lui à la prosochè : « Il n’appartient de connaître leurs chutes qu’à ceux dont l’intellect ne se laisse jamais soustraire au souvenir de Dieu. » « Dès lors (c’est-à-dire depuis la chute), l’intellect humain ne peut plus qu’avec peine se souvenir de Dieu et de ses commandements. » Il faut « fermer toutes les issues de l’intellect par le souvenir de Dieu. » « Le propre d’un homme ami de la vertu est de consumer sans cesse par le souvenir de Dieu ce qu’il y a de terrestre dans son cœur, afin qu’ainsi peu à peu le mal soit dissipé par le feu du souvenir du bien et que l’âme revienne parfaitement à son éclat naturel avec une splendeur accrue. »

Ce souvenir de Dieu est évidemment en quelque sorte l’essence de la prosochè, le moyen le plus radical d’être présent à Dieu et à soi-même. Mais l’attention à soi ne peut quand même se contenter d’une intention diffuse. Nous avons vu Diadoque de Photicé parler du « souvenir de Dieu et de ses commandements. » Dans la philosophie antique aussi, la prosochè supposait une méditation et une mémorisation de la règle de vie (kanôn), des principes qui devaient être appliqués en chaque circonstance particulière, à chaque moment de la vie. Il fallait avoir sans cesse « sous la main » les principes de vie, les « dogmes » fondamentaux.

jeudi 1 décembre 2016

Le difficile équilibre entre retrait du monde et engagement dans le monde

Extrait de Le christianisme médiéval par Jacques Le Goff.

« Outre le mouvement de paix[1], le temps de l’An Mil vit apparaître diverses velléités de réforme religieuse. Un mouvement érémitique se développa, surtout en Italie, et influença les idées réformatrices d’Othon III. Ainsi saint Nil de Grottaferrata, près de Rome, formé dans un monastère grec, basilien, d’Italie méridionale; Saint Romuald, fondateur en 1012, à Camaldoli, près d’Arez d’une communauté d’où sortirent les camaldules et, un peu plus tard, saint Jean Gualbert, qui institua vers 1039 l’ermitage de Vallombreuse, près de Florence.

Réforme ambiguë qui est surtout une fuite devant l’essor matériel de la Chrétienté, un refus. Longtemps encore le progrès matériel suscitera, comme l’a montré Robert Bultot, la condamnation. C’est le thème du contemptus mundi, du mépris du monde.

Les tentatives de l’Église pour limiter la violence et christianiser les mœurs se manifestèrent aussi dans le domaine des nouvelles institutions féodales. Dans un lettre célèbre, en 1020, l’évêque de Chartres, Fulbert rappelle au duc d’Aquitaine, Guillaume V, les devoirs réciproques du seigneur et du vassal. Il semble que le duc a sollicité l’avis du prélat. Pourtant une étude précise a montré qu’il a été loin de pratiquer les vertus féodales telles que les lui avait définies Fulbert.

La Chrétienté du XIe siècle est toujours celle où, dans l’effondrement de l’organisation carolingienne et l’effacement de la papauté, les grands laïques ont mis la main sur l’Église.

La « simonie », c’est-à-dire le trafic des charges ecclésiastiques, se généralise. Les rois capétiens ne sont pas les derniers à vendre les évêchés. Les empereurs ont accaparé dans l’Empire le droit d’investiture par la crosse et l’anneau. Après la conquête de l’Angleterre (1066), les rois normands distribuent à leurs fidèles les sièges épiscopaux anglais.

Le mariage des prêtres, le « nicolaïsme », se généralise également, en Allemagne, en France, en Italie.

Pierre Damien, dans le Livre de Gomorrhe qu’il adresse en 1049 au pape Léon IX, fait un tableau, peut-être outré, mais impressionnant des vices du clergé italien.

Cependant, les empereurs et spécialement Henri III (1039-1036) cherchaient — et réussissaient souvent — à imposer des papes allemands à leur dévotion.

Cet état de choses suscita une réaction qui aboutit à une réforme profonde de la papauté et de l’Église. Mais cette réforme dite grégorienne, du nom du pape qui y joua un rôle déterminant, doit être replacée dans le mouvement beaucoup plus vaste qui, entre 1050 et 1130 environ, chercha à adapter le christianisme à la chrétienté nouvelle, celle des défrichements, de la vague de construction d’églises et de châteaux forts, de l’essor urbain, du développement d’un commerce à long rayon d’action et d’une économie monétaire. Construite dans un contexte de pénurie qui débouchait sur l’eschatologie, la Chrétienté à l’âge roman chercha à s’adapter par deux tendances opposées : l’intégration dans le siècle et le refus du siècle, en particulier du siècle nouveau. La réforme grégorienne tenta une via media : dégager l’Église du siècle, c’est-à-dire du laïcat pour mieux lui permettre de maîtriser le monde nouveau. »

***

[1] « Le serment de paix établi par l’évêque Guérin de Beauvais en 1023 peut servir d’exemple :
Je n’envahirai une église d’aucune façon... Je n’envahirai pas non plus les celliers qui sont dans l’enclos d’une église ... Je n’attaquerai pas le clerc ou le moine s’ils ne portent pas les armes du monde, ni celui qui marche avec eux sans lance ni bouclier ; je ne prendrai pas leur cheval... Je ne prendrai pas le boeuf, la vache, le porc, le mouton, l’agneau, la chèvre, l'âne, le fagot qu’il porte, la jument et son poulain non dressé, Je ne saisirai pas le paysan ni la paysanne, les sergents ou les marchands; je ne leur prendrai pas leurs deniers; je ne les contraindrait pas à la rançon... Le mulet ou la mule, le cheval ou la jument et le poulain, qui sont au pâturage, je n’en dépouillerai personne depuis les calendes de mars jusqu’à la Toussaint... Je n’incendierai ni n’abattrai les maisons... je ne couperai, ni n’arracherai, ni ne vendangerai les vignes d’autrui. Je ne détruirai pas de moulin et je ne déroberai pas le blé qui s’y trouve... Je n’attaquerai pas le marchand ni le pèlerin... Je ne capturerai pas le paysan.' »
A quand un serment de paix soumis aux grandes multinationales ?

mercredi 30 novembre 2016

La grande compassion


Lokapuruṣa jain (homme cosmique)


Les quatre « qualités incommensurables » (tib. tshad med bzhi), ou encore « séjours célestes » (sct. brahmavihārāḥ tib. tshangs gnas bzhi), c’est ce qui, selon le Bouddha, permet d’être à pied égale avec Brahma. C’est pourquoi dans le canon pāli il les enseigne à de jeunes brahmanes (Tevijja Sutta DN 13)) qui lui demandent la voie qui mène vers Brahma. Ces quatre qualités sont essentielles dans le bouddhisme, tout en prédatant celui-ci.

Les bouddhistes tibétains aiment faire précéder leurs pratiques par une prière qui exprime ces quatre qualités sous la forme de quatre souhaits. Le vers correspondant à la compassion dit
« Puissent tous les êtres sensibles être libérés de la souffrance et des causes de la souffrance. » (explication du dalaï-Lama)
Le bodhisattva, candidat à l’éveil, aspire à une vue, une pratique et une action éveillées, pour être l’égal du Bouddha. Un des traités de Maitreya, l’Abhisamayālaṃkāra explique :
« Engendrer la pensée éveillée, c’est aspirer
À l’Éveil authentique et parfait pour le bien des êtres
. »
Et le Bodhisattvabhūmi d’Asaṅga :
« La pensée éveillée a donc pour but l’Éveil et les êtres. »
La Marche vers l’Éveil de Śantideva :
« Combler de bonheur les malheureux
Qu’affligent mille tourments,
Les libérér de leurs souffrances et de leur ignorance :
Où trouve-t-on de tels bienfaits ?
Où trouve-t-on ami semblable ?
Où trouve-t-on pareil mérite
? »
Les « tous les êtres » n’est pas un vœu pieux, ce n’est pas un concept vague qui fait de nous un bienfaiteur de l’humanité pour pas cher, c’est-à-dire au prix de quelques récitations et visualisations quotidiennes. C’est le même Śantideva qui nous engage à décloisonner le monde, de faire sauter les verrous artificiels de petits soi, et de traiter l’élimination de la souffrance et des causes de la souffrance à grande échelle. Comme il est difficile d’oublier l’ombre de Dieu et du Bouddha[1], il est aussi difficile d’oublier l’ombre du petit soi. Aussi, la voie de l’Éveil et ses méthodes provisoires comportent encore de nombreuses références à soi et autrui. Quand Asaṅga écrit « La pensée éveillée a donc pour but l’Éveil et les êtres. », l’Éveil, c’est « soi » qui y goutte, l’action éveillée altruiste est destinée aux « autres », sans ne jamais les abandonner. L’action éveillée, ce sont les six perfections, mais pas seulement. Les six perfections sont en fait la part éveillée de toute action que l’on puisse mener pour le bien des êtres. Avec Asaṅga le bodhisattva dirait, là où il y a souffrance, je contribuerai à l’éliminer avec ses causes. Éliminer les causes requiert de la sagesse, pas la transcendantale mais la terrestre. C’est la sagesse engagée.

L’Éveil est l’élimination de la souffrance et des causes de la souffrance de chacun, il ne peut être goutté que directement, mais - toujours provisoirement parlant- goutter l’Éveil est une chose, l’engagement en est une autre, même s’il peut découler de celui-ci.

La compassion que l’on propose comme un geste de magnanimité n’est pas l’engagement que propose Śantideva, qui ne dit en fait pas autre chose que tout ce que nous faisons égoïstement pour nous-mêmes, nous continuons de le faire pour "nous-mêmes", mais en faisant sauter les verrous du petit « soi » et en y incluant tous. Quand il y a alors douleur quelque part c’est aussi nécessaire et urgent de s’en occuper que nous le faisons maintenant pour notre corps-esprit étroit. C’est à une autre échelle, c’est la « grande compassion », ou compassion écologique au sens le plus large du terme. Cela enlève tout le côté gnagna et calculateur aux notions de « compassion » que l’on donne ou ne donne pas ou que l’on ressent ou ne ressent pas en fonction des envies, de l’humeur, à la tête du client etc. La grande compassion est une urgence. Ce n’est même pas un geste grandiose…


***

[1] « Nouvelles luttes. Après que Bouddha fut mort, on montra encore des siècles durant son ombre dans une caverne - ombre formidable et effrayante. Dieu est mort : mais telle est la nature des hommes que des millénaires durant peut-être, il y aura des cavernes où l’on montrera encore son ombre. Et quant à nous - il nous faut vaincre son ombre aussi ! » Gai Savoir.

jeudi 24 novembre 2016

A quoi sert une identité ?



Je reçois dernièrement sur mon timeline Facebook des messages sponsorisés de la part d’adeptes de Dordjé Shougden, divinité dont le Dalaï-Lama déconseille la pratique, ce qui lui attire toutes sortes d’hostilités. Le dernier message sponsorisé reçu de la site http://video.dorjeshugden.com contient une vidéo enregistrée lors de la visite du Dalaï-Lama au Ladak en 2012. On le voit en train de plaisanter avec un groupe d’autres lamas. Les propos m’ont intéressé. Pour être clair, je ne suis pas du tout la ligne de l’auteure de l’article, Kay Beswick, qui juge qu’il s’agit d’une attaque en règle sur les kagyupas. J’ai mon propre point de vue sur ce qui se passe ici.


Durant cette discussion filmée, le DL dit avoir entendu parler de problèmes de sectarisme au Ladakh. Des laïcs ladakhi lui avaient dit, auparavant nous n’avions pas de sectarisme au Ladakh, mais depuis quelque temps, la concurrence entre les diverses écoles s'intensifie. Il s’agit apparemment de sectarisme entre les diverses écoles du bouddhisme tibétain en général et entre les écoles kagyupa en particulier. Le DL propose qu’une fois par an on organise des rencontres pour que les membres des différentes écoles apprennent à se connaître et que l’on arrête de dire « je suis Géloug », « je suis Kagyu », je suis Nyingma », voire parmi les kagyupa « je suis Droukpa Kagyu, je suis Kamsang Kagyu, je suis Taklung Kagyu » etc. le DL répète en plaisantant qu’il aimerait réunir toutes ces écoles une fois par an, pour qu’ils puissent tous se battre ensemble…

Namkyen Gyaldar, drapeau de Karmapa XVI

Il se lance alors dans une digression sur les identités et les symboles identitaires. « J’avais vu une petite banderole ‘Young Drukpa Kagyu Association’ là-bas, avec un dragon. Je pensais que Droukpa voulait dire du Bhoutan. Cela ne sert à rien, ce n’est pas bien. Et ils font des drapeaux aussi ! Auparavant, la maison du Karmapa avait fait un drapeau avec une vague. Je n’y voyais pas une grande utilité. 


Drapeau Drigoung
La maison de Drigoung Rinpoché aussi a son drapeau avec dans l’angle un soleil, une lune et la lettre Hūṃ. Et votre drapeau [il s’adresse à un moine Droukpa Kagyu], comment est-il ? 


Drapeau Droukpa
Un dragon ?! D’accord, ça va. C’est un dieu chinois, il vaut mieux aller en Chine dans ce cas. Pourquoi suivez-vous des animaux ? Ce n’est pas très utile, il n’y a pas de sens à cela. »

Un moine semble alors lui expliquer que les symboles sur les drapeaux avaient été fabriqués suite à des visions (tib. gzigs snang) qu’avaient eu les grands lamas de ces lignées. « Oh, c’était donc la vision pure de quelqu’un (tib. dag snang), quelqu’un a eu une vision, il s’agit de la prophétie de quelqu’un. Je ne crois pas en toutes ces choses, vous comprenez ? Arrêtez avec cela. Vraiment, je ne pense pas que ce soit bien. » Il s’adresse alors à un moine Gélougpa pour lui demander si eux aussi ont un drapeau. Le moine répond qu’il n’y en a pas. « Allez-y, faites en un ! Quel pourrait être un symbole approprié ? Une tête de yack pour donner de coups de cornes à tout le monde ? ». Le Dalaï-Lama rit.



Les replis identitaires ont toujours existé dans le bouddhisme tibétain, mais à en croire le DL, ils semblent être en progression. Symboles, drapeaux, uniformes, réunions de masse pour montrer le grand nombre d'adeptes…

Uniformes Droukpa
Avec des passages en acte. Justement au Ladakh, où des monastères Droukpa kagyu étaient repris par le Karma Kagyu en mettant les moines à la porte. Le chef de l’école Droukpa Kagyu avait publié une lettre ouverte en septembre 2014 pour demander de mettre fin à cela. Des troubles semblent avoir eu lieu pendant diverses visites de Karmapa Trinley Thaye Dorje (Lettre ouverte de Lodreu Rabsel Rinpoche, voir controverse des Karmapas) au Ladakh et à Taiwan. Sans oublier justement les adeptes de Dordjé Shougden.

Et tous ces replis identitaires et manifestations essentialistes au nom d'un bouddhisme qui enseigne qu’il n’y a pas d’identité essentielle (sct. ātman) ? Et pour son plus grand bien ?

LinkWithin

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...